Fârâbî

Fârâbî
Doğum	Ebû Nasr Muhammed bin Muhammed bin Tarhan bin Uzluğ el-Fârâbî et-Türkî 872 Fârâb (Kazakistan)
Ölüm	14 Aralık 950 veya 12 Ocak 951 Şam, Suriye
Meslek	Yazar, Astronom, Filozof, Müzisyen
Dönem	İslam'ın Altın Çağı
Etkiledikleri İbn Sina, İbni Sebin, İbn Bacce, Ahmed-i Hani, Leo Strauss
Etkilendikleri Aristoteles, Platon

Fârâbî^[a] (Farsça: الفارابي) (872,^[3] Fârâb^[4] - 950/951, Şam^[4]), 8. ve 13. yüzyıllar arasındaki İslam'ın Altın Çağı'nda yaşamış ünlü filozof ve bilim insanıdır. Aynı zamanda gök bilimci, mantıkçı ve müzisyendir.

Mantık ilmine yapmış olduğu katkıları ve düzenlemeleri sayesinde Fârâbî Orta Çağ İslam aydınları arasında Muallim-i Sânî ya da Hace-i Sâni (İkinci Üstat / Magister secundus) olarak bilinir. Hace-i Evvel (Birinci Üstat / Magister Primus) ise Aristo'dur.^[5] Farabi'nin hayatı, halefi olduğu Kindi gibi çok az bilinir. Bağdat, Halep ve Mısır'da bulunduğu, hayatının önemli bir kısmında Halep'teki Şii Hamdani hanedanı tarafından desteklendiği bilinmektedir. Etnik kimliği tartışmalıdır. Kimi kaynaklara göre Fars kimilerine göre Türk kökenlidir. Ancak Farabi, bütün eserlerini Arapça yazmıştır. Farabi, Aristo'nun temel eserlerinin birçoğunu Arapçaya yeniden çevirmiş, bu eserlerin daha iyi anlaşılabilmesini sağlayan şerhler yazmıştır. Bu yanıyla hem İslam dünyasında antik felsefenin anlaşılmasını sağlamış hem de Arapçanın bir felsefe dili hâline gelmesine büyük bir katkı yapmıştır.^[6]

Farabi'nin bu büyük katkısının yanında İkinci Üstat kabul edilmesinin ana nedeni İbn-i Haldun'a göre onun mantık alanında yaptığı çalışmalardır.^[7] Farabi, Aristo'nun 6 ciltlik temel mantık kitabı Organon'un tüm bölümlerini içeren çeviriler ve şerhler kaleme aldı ve Organon'u iki bölüm daha ekleyerek 8 cilte çıkardı. Mantık ifadeleri, onu ifade etmek için kullanılan dil ve bilgi ile ilişkili olduğu için Farabi'nin mantık dışında dil felsefesi ve epistemoloji üzerinde de yoğun şekilde durduğu görülür. Farabi'nin diğer bir çalışma alanı doğa felsefesi, metafizik ve psikoloji olmuştur. Doğa anlayışı dönemin Batlamyusçu dünya merkezli görüşüne uygundur. Farabi'nin geliştirdiği sudûr teorisi ise Neoplatoncu ve İsmaili kökenlere dayanır. Bu anlayış daha sonra İbn-i Sina tarafından geliştirildi. Farabi'ye atfedilen kitapların sayısı 100 ile 160 arasındadır.^[7][8]

Farabi, Kindi'nin kurucusu olduğu kabul edilen ve İslam felsefesi içinde rasyonal/Aristocu eğilimi ifade eden Meşşaîlik akımının ikinci kurucusudur. Pek çok takipçisi olduğu için bazı felsefe tarihçilerine göre bir Farabi okulundan söz edilebilir. Yahudi filozof Maymonides etkilendiği felsefeciler içinde en büyük övgüyü ona yapar: "Mantık hakkındaki eserlere gelince, sadece Ebu Nase el-Farabi'nin eserlerinin çalışılması yeterlidir. Onun tüm eserleri kusursuz ve mükemmeldir. O eserler incelenmeli ve anlaşılmalıdır. Çünkü o büyük bir adamdır." Batı'da Farabi'nin eserleri İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd'ün eserlerinden daha az tercüme edilmişse de Farabi'nin eserleri Aristo düşüncesinin yeniden anlaşılmasında merkezi bir öneme sahip olmuş, arkadan gelen felsefi zenginliğe ilk açılımı yapmıştır. İbn-i Rüşd ve Endülüslü filozoflar Farabi'yi mantık, psikoloji ve siyaset konularında önemli bir otorite olarak görürler.^[9]

Farabi'nin kökenine ve soyağacına ilişkin elde bulunan temel kayıtlar, diğer çağdaşlarında da olduğu gibi onun yaşadığı dönemde yazılmış olan biyografiler değil, sonraki dönemlerde rivayetlerden veya tahminlerden yola çıkarak yazılmış olan belgelerdir.^[1] Yaşam öyküsüne ilişkin kaynaklar oldukça yetersiz ancak hakkında genel bir bilgi verebilecek düzeydedir.^[1] En erken ve güvenilir sayılabilecek kaynaklar ancak 6./12. yüzyıla kadar geriye gider. Farabi'nin, düşünce dünyası üzerinde önemli etkisi olmasına rağmen ne ardılları ne izleyicileri ne de diğer araştırmacılar onunla ilgili bir biyografi hazırlamışlardır.^[1] 6./12. yüzyıldan önceki kaynaklar iki gruptan oluşur:

1. Farabi tarafından kaleme alınmış ve İbn Ebî Useybia ([:en:Ibn Abi Usaibia]) tarafından saklanmış olan otobiyografik bir metin parçası. Bu metinde Farabi, Antik Çağ'dan o güne kadar mantık ve felsefe eğitiminin nasıl geliştiğini açıklar,
2. El-Mesûdî, İbn Nedim ve İbn Havkal ile ona bir biyografi adamış olan Said el-Endülüsi'nin (d. 1070) notları.

Belli başlı Arap biyografi yazarları Farabi hakkında kapsamlı biyografiler oluşturmaya kalkıştıklarında, ellerinde o kadar az bilgi vardı ki bu durum Farabi hakkında bilinen bazı küçük detayların üzerine kurulan tahmini öykülerden taraflı şekilde yeniden kurulmuş yaşam öykülerine hatta efsanelere kadar bir dizi uydurma öykünün ortaya çıkmasına neden oldu.^[1] Filozofun sonraki dönemlerde yazılan birçok modern biyografisi de işte bu uydurulmuş malzemelerden yeniden türetildi.^[1] 6./12. yüzyıl ve sonrasına ait bu biyografiler esas olarak üç biyografi metninden oluşur, diğerleri ise bu üç metni esas alan ya da bunların sonraki yeniden kurgulamalarından ibarettir:^[1]

1. İbn Ebî Useybia tarafından temsil edilen Suriye ekolü,
2. İbn-i Hallikân'a ait olan Wafayāt al-aʿyān wa-anbāʾ abnāʾ az-zamān (Ünlü kişilerin ölümleri ve çağın evlatlarının tarihi) adlı eseri,
3. Ẓahīr-al-Dīn Beyhaki'nın (d.1097) temsil ettiği yetersiz ve efsanevi doğu ekolü.^[1]

Kendi eserlerinden tesadüfen elde edilmiş bilgilere göre zamanının önemli bir kısmını Bağdat'ta Yuhanna bin Haylan, Yahya bin Adi ve Abu İshak İbrahim el-Bağdadi gibi Hristiyan alimlerle geçirmiş olduğu rivayet edilir. Daha sonra ise Şam, Suriye ve Mısır'da yaşamış ve 950-951 yıllarında Şam'da ölmüştür.^[10]

Farabi'nin hayatı ve ölümü üzerine çok sayıda hikâye aktarılmış olmasına rağmen, bunların çoğu güvenilir değildir.^[7] Farabi'nin El-Medinetü'l-Fazıla (Türkçe: Fazilet Şehri:Toplumun İlkeleri Üstüne Kitap) adlı el yazmalarındaki bazı notlardan öğrenebildiğimiz kadarıyla 942 yılı Eylül'üne kadar Bağdat'ta kaldı, daha sonra Bağdat'tan ayrılıp Suriye'ye, Halep'e gitti, bir dönem Halep'te de yaşadı ve dersler verdi.^[1] Daha sonra Mısır'ı ziyaret etti ve El-Medinetü'l-Fazılasını özetleyen 6 bölümü 948'de Mısır'da kaleme aldı.^[1] Ardından Suriye'ye geri döndü. Suriye'deki Hamdani hanedanından Seyfüddevle'nin koruması altında kaldı ve onore edildi. Bu ilişki sonraki dönem biyografi yazarları tarafından süslenmiştir.^[1] Aynı dönemlerde yaşamış olan tarihçi El-Mesûdî'ye göre 339 yılı Recep ayında (14 Aralık 950 ile 12 Ocak 951 arası) Şam'da ölmüştür.^[1]

Bu dönemde Suriye'yi kontrolü altında tutan Hamdani hanedanı Şii eğilimli bir hanedandı. Seyfüddevle'nin Farabi'ye büyük saygı duyması ve onu koruması Henry Corbin'e göre nedensiz değildir. Farabi'nin felsefesi ile Şii imamların nübüvvet ve vahiy temelli öğretileri arasında önemli ortaklıklar vardır. Henry Corbin, bu tarihsel ve felsefi değerlendirmelerden yola çıkarak Farabi'nin Şii olduğunu ileri sürer.^[5]

Tam adı tüm kaynaklarda, özellikle de en eski ve güvenilir olanlardan biri olan El-Mesûdî'nin kabul ettiği gibi Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed el-Farabi'dir. Ancak Farabi'ye ait bazı el yazmalarında Ebu Nasr Muhammed bin Muhammed el-Tarkanî olarak da geçer. Buradaki Tarkan ailevi kökeni ya da bir unvanı belirtmekte kullanılan bir nisbet (en) gibi durmaktadır.^[1] Farabi'nin yaşadığı dönemde ve hemen sonrasında büyükbabasının adına ilişkin bir şey görünmemesine karşın, sonraki dönem metinlerinde şaşırtıcı şekilde Farabi'nin soyağacına ilişkin yeni bir isim belirir: Avzalağ.^[1] Avzalağ, İbn Ebî Useybia'ya göre Farabi'nin dedesinin adıyken, İbn Hallikân dedesinin babası olduğunu ileri sürer. Bu iki yazar aynı dönemlerde yaşamış olmalarına karşın Avzalağ ismini ilk kullanan İbn Ebî Useybia'dır, İbn Hallikân ise nasıl telaffuz edildiğini yazmıştır.^[1] Modern Türk yazarlar ve bazı başka kaynaklar ise yeterli bir açıklama yapmaksızın ismin Avzalağ şeklinde değil Uyluğ şeklinde telaffuz edilmesi gerektiğini yazarlar.^[1]

Doğum yeri bazı kaynaklarda Büyük Horasan'daki Faryab olarak bazı kaynaklarda ise bugünkü Kazakistan topraklarında bulunan Seyhun kıyısındaki Farab şehri olarak gösterilir. Farabi ile hemen hemen aynı dönemlerde yaşamış olan İbn Havkal Farabi'nin ölümünden 27 yıl sonra yazdığı Yollar ve Ülkeler (el-mesâlik-ü ve 'l-memâlik) adlı eserinde Farabi'nin küçük bir kale olan Vesic'de doğduğunu söyler. Vesic küçük bir yer olduğu için nisbesinde bağlı olduğu Farab şehrini kullanmış olmalıdır.^[11][12] Buna karşın İbn-ül Nedim ve Beyhaki Horasan'daki Faryab'ı^[1] işaret ederler. Farabi'nin etnik kökeninin Türk mü, Fars mı olduğu çerçevesindeki tartışmaya benzer şekilde doğum yeri konusunda da bir tartışma süregelmiştir. Buna göre Fars kökenli olduğunu söyleyenler Büyük Horasan'daki Faryab'da doğduğunu, Türk kökenli olduğunu söyleyenler de daha doğuda, şimdiki Kazakistan'daki Farab'da doğduğunu ileri sürerler.

Eski Farsçada^[1] Pārāb (Hudûd el-âlem'de belirtildiğine göre) ya da Fāryāb (Pāryāb da denilir), "nehir yatağını değiştirerek sulanmış toprak" anlamında kullanılan yaygın bir yer adıdır.^[13][14] 13. yüzyılda ise Farab, Seyhun kıyısındaki Farab şehrinin adı olarak bilinir.^[15]

Farabi'nin etnik kökenine ilişkin farklı birçok görüş vardır.^[1][16][17] Dimitri Gutas'a göre "[...] sonuç olarak, Farabi'nin etnik kökenini bulmaya çalışmak, bu konuda karar vermek için yeterli delil olmadığı için, yararsız bir çabadır."^[1] David C. Reisman'a göre [...] bu biyografik olgular karanlıkta kalmış, önemli olmayan ayrıntılardır, ancak yine de Orta Çağ biyografi yazarlarının yaptığı gibi hayali öykülerle bezenmiş abartmalara veya modern yazarların yaptığı gibi eserlerinin uydurma yorumlarından yola çıkarak Farabi'nin etnik kimliği ve dinsel aidiyetine ilişkin bir çekişmeye girilmesine karşı durmalıyız."^[18] Oxford Encyclopaedia of African Thought 'a göre ise "[...] Farabi'nin kökeni kendi yaşadığı dönemde veya 950'deki ölümünden kısa süre sonra kimse tarafından kayda geçirilmemiş olduğu için, onun etnik kökenine ve doğum yerine ilişkin kayıtların hepsi rivayetlere dayanmaktadır."^[19]

Orta Çağ Arap tarihçisi ve Farabi'nin "ʿOyūn" adlı ilk biyografisinin yazarı olan İbn Ebî Useybia, Farabi'nin babasının Farslı olduğunu yazar.^[1][20] Yine 13. yüzyılda yaşamış olan ve Farabi'nin erken dönem biyografilerinden birini yazan Şemseddin Şehrezuri'ye göre Farslı bir ailede dünyaya gelmiştir.^[21][22] Ayrıca Farabi'nin, eserlerinde Farsça ve Soğdca çok sayıda kaynak ve dipnot kullanmasına hatta Yunancadan alıntılar yapmasına karşın, ilginç şekilde Türkçeden hiçbir alıntı yapmamıştır.^[1][23] Farabi'nin ana dili Soğdca veya Türk dillerinden biri de olabileceği gibi ^[24] Farab'ın ahalisinin konuştuğu dil de olabilir.^[25] Muhammad Javad Mashkoor ise Farsça konuşan Orta Asya kökenli olduğu şeklinde bir argüman geliştirmiştir.^[26] Fars kökeni benzer şekilde başka kaynaklarda da ileri sürülmüştür.^[27]

Farabi'nin Türk kökenli olduğunu ileri süren en eski kaynak İbn-i Hallikân (ö. 1282) olmuştur.^[] Farabi'nin Fars kökenli olduğunu ileri süren Useybia'nın çağdaşıdır ve 1271'de tamamladığı "Wafayat" adlı eserinde Farabi'nin bugün adı Otrar olan Farab kenti yakınındaki Wasij köyünde, Türk bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldiğini yazar. İbn Hallikân'ın takipçisi olan modern yazarlar İbn Hallikân'ı referans alarak Farabi'nin Türk olduğunu yazarlar.^[28] İbn Hallikân'ın Farabi için "el Türk" lakabını kullanmış olması Dimitri Gutas gibi yazarlar tarafından eleştirilmiştir. Bu eleştirilerde Farabi'nin hiçbir zaman böyle bir lakap kullanmadığı ileri sürülmüştür.^[1] Halbuki İbn Hallikân'ın izleyicisi Ebu el-Fida aslında İbn Hallikân'ın kullandığı "el Türki" ifadesinin sadece "o bir Türk idi" "wa-kāna rajolan torkīyan" şeklinde tanımlamak için kullanılmış olduğunu yazar.^[1] İbn-i Hallikân'a göre yaşadığı sürece giydiği Türk kıyafetlerini hiç değiştirmemiştir.^[29]

Farabi'nin nasıl bir fikir çerçevesinde yetiştiği açık değildir. Ancak memleketi Samanîlerin kontrolü altında bulunuyordu. Bu sülaleye mensup hükümdarların himayesinde Maveraünnehir'de Yeni İran edebiyatı ortaya çıkmıştır. Bu dönemde Fars edebiyatının kurucusu sayılan Rudekî başta olmak üzere pek çok şair yetişmiştir. Bunların arasında eserleri bugüne ulaşmamış olan Şehid-i Belhî gibi şair filozoflar da bulunur. Ülke bu dönemde düşünsel akımların gelişmesi açısından son derece verimli idi. Farabi'nin doğum yeri olan Farab da (eğer bu iddia doğruysa) yazar yetiştirmek açısından oldukça bereketliydi. Örneğin Sahâh-ül-Cevheri adlı Arapça sözlüğün yazarı İsmail bin Hammâd el-Cevherî (ö. 100?) ve Dîvân-ül-edeb yazarı Ebû İbrahim İshak bin İbrahim-il-Farabi (ö. 961) de bu şehirden çıkmıştır. Farabi İslam ülkelerinin merkezi Bağdat'tan uzak fakat düşünce hareketleri bakımından çok canlı ve verimli bir bölgede yetişmiştir.^[30]

Farabi ve sonraki dönemin kültürel atmosferi oldukça kozmopolittir. Bu atmosferde inanç farklılıklarına bakmaksızın, Müslüman, Hristiyan, Yahudi ve Paganların düşünceleri yer edinebiliyordu. Farklı inançlardaki alimlerin ortak paydaları kadim ilimlerin (el-ulûmu'-evâil) tüm insanlığın ortak malı olduğu ve hiçbir gruba mal edilemeyeceği şeklindeki bir düşünce biçimiydi.^[31] Hristiyan alimlerden ders alan Farabi, başka Hristiyan alimlere de dersler verdi. Örneğin önemli bir Hristiyan çevirmen ve mantıkçı Yahya bin Adî'nin (ö. 974) öğretmenidir. Yine dil bilimci İbnü's-Serrâc'a da mantık ilmini öğretmiştir, ondan da gramer (nahiv) öğrenmiştir.^[32]

Farabi, İbn Ebî Useybia tarafından korunmuş ve kendisine ait olan otobiyografik metinlerde, Bağdat'ta Hristiyan alimlerden Yuhanna bin Haylan ile birlikte mantık çalışmış olduğunu söyler. Farabi, öğrenim müfredatında bulunan kitapların Porfiryus'un "Isagoge"si ve Aristo'nun mantık üzerine 6 ciltten oluşan Organon adlı eserinin Kategoriler, Yorum Üzerine, Birinci Çözümlemeler ve İkinci Çözümlemeler kitapları olduğunu belirtir. Farabi'nin anlatımına göre hocası Yuhanna bin Haylan, dünyevi zevklerden elini eteğini çekmiş, kendisini kiliseye ve dinî görevlere adamış bir rahipti. Yuhanna ile birlikte Aristo mantığı üzerine muhtemelen Bağdat'ta çalıştı. Arap tarihçi El-Mesûdî'ye göre Yuhanna Muktedir'in halifeliği sırasında (908-932) Bağdat'ta ölmüştür.^[1] Bunun dışında Aristo'nun eserlerini Arapçaya tercüme edenlerden biri olan Ebu Bişr Metta'nın (ö. 940) yanında da mantık eğitimi gördüğü rivayet edilir.^[32] Bu dönemde Bağdat okulu, İskenderiye tıp ve felsefe geleneğinin Arap dünyasında başlıca mirasçısı idi ve Farabi'nin bu Hristiyan alimlerle ilişkisi İslam dünyası ile Yunan felsefesi arasındaki en erken bağlantılardan birini oluşturur.^[32]

Bazı kaynaklarda Farabi'nin 40 yaşında Bağdat'a geldiği ve Arapçayı orada birkaç ay içinde öğrendiği söylenmektedir. Farabi'nin Arapçayı bir felsefe dili hâline getirecek kapsamdaki çalışmaları ve Arapçanın o bölgelerde çok daha erken yaşlarda öğrenilebilen bir dil olduğu düşünülürse bu olanaksızdır. Farabi'nin İbnü's-Serrâc'dan gramer (nahiv) dersleri alması ve buna karşılık ona mantık dersleri vermesinde gerçekte bir çelişki yoktur. Farabi, sonraki çalışmalarında Arapçadaki edatların kapsamlı listelerini yapmış ve Arapçayı tüm mantık argümanlarını ifade edilebilir biçimde genişletmeye çalışmıştır.^[30] Bazı kaynaklarda da Farabi'nin 70 dil bildiğine dair ifadeler geçer. Her ne kadar uzun yolculuklar yapmış ve birçok ülke dolaşmış olsa bile bu kadar dil bilmesi abartılı görünür. A. Adıvar'a göre bu ifade Arapçada yetmiş anlamına gelen seb'in sözcüğünün yanlış anlaşılmasından kaynaklanmaktadır. Buna göre seb'in mutlak olarak söylendiği zaman, belli bir sayıya değil, çok olan bir sayıya karşılık gelir yani Farabi'nin çok sayıda dil bildiğinden bahsedilmektedir.^[30]

Farabi, Corbin'e göre derin boyutlu bir dinî ve gizemci zekâdır.^[5] Büyük bir sadelik içinde yaşar hatta sufilerin giysilerini taşırdı. İç âlemi ile baş başa kalmayı seven bir kişiliği olduğu için sık sık dünya gürültüsünden uzaklaşıp bir kenara çekilirdi. Bununla birlikte musiki meclislerine katılmaktan zevk alırdı. Kendisi müziğe oldukça meraklıydı. Musiki Üzerine adlı önemli bir eser bırakmıştı ki bu eser Orta Çağ musiki kuramının en önemli eseri sayıldı.^[5]

Farabi'ye ilişkin en erken rivayet İbnü'n-Nedîm'in Kitabu'l-Fihristinde yer alır ve Farabi hakkında çok az bilgi verir.^[32] Farabi'yi daha detaylı anlatan biyografik eserler ise ancak ölümünden birkaç yüzyıl sonra yazıldı. Bu kaynaklar şunlardır.^[9]

• İbnü'n-Nedîm (ö. 990)
• El-Mesûdî (ö. 956)
• Said bin Ahmed bin Said et-Tağlibi (ö. 1070)
• Beyhakî (ibn Funduk) (ö. 1170)
• İbn Ebî Useybia (ö. 1269.70)
• İbn Hallikân (ö. 1282)
• İbnü'l Kıftî (ö. 1248)

Farabi'ye ilişkin çok az bilgimiz olmasına karşın hakkında üretilmiş bir dizi efsane bulunmaktadır. Bunlardan birkaçından bahsetmek Farabi hakkında nasıl bir evliya yaratılmış olduğuna dair bir fikir verecektir.

İbn Hallikan'dan başlayarak birçok kaynak bu rivayetin mantıklı olup olmadığına bakmadan aktarmıştır.^[33] Buna göre Farabi, Seyfü'd Devle'nin meclisine ilk defa girdiğinde, oturmasına izin verilmiş, Farabi Seyfü'd Devle'ye "Senin oturduğun yere mi, yoksa kendi yerime mi" diye sormuş. Kendi yerine oturması söylenince, herkesi çiğneyerek gelip hükümdarın yanına oturmuş. Hükümdar bunun üzerine sadece etrafındakilerle kendi aralarında konuştuğu bir dil ile Farabi'ye bazı şeyler soracağı, cevap veremezse dışarı atmalarını söylemiş. Ama Farabi, bu özel dille cevap vermiş ve bu özel dili nereden bildiği sorulunca da "yetmiş" dil bildiğini söylemiş. Az sonra içki meclisi başlayınca Farabi içki içmemiş, önce güldürücü bir parça çalıp herkesi güldürmüş, sonra ağlatıcı bir parça çalıp herkesi ağlatmış, sonunda da uyuşturucu bir parça çalıp herkesi uyutmuş ve oradan gitmiş. Bunun üzerine Seyfüddevle filozofu yanında tutmak istemiş ve çeşitli bağışlarda bulunmuş. Ama Farabi bunları kabul etmeyip dört dirhem gibi cüzi bir maaşla yaşamış.^[33]

Beyhakî'nin aktardığı bir rivayete göre Büveyhîler'in veziri ve dönemin büyük bir yazarı olan es-Sahib İsmail bin Abbâd, Farabi'nin Tebriz'de olduğunu öğrenince, Rey şehrindeki sarayında görmek istemiş. Farabi bir gün Türk kıyafetlerine bürünüp kendisini tanıtmadan es-Sahib'in toplantısına gitmiş. Onu tanımayanlar giyim kuşamıyla alay etmişler. Sonra yine içki içilmeye başlanıp alkol etkisini gösterince Farabi çalgısıyla herkesi uyutacak bir parça çalmaya başlamış ve herkes ölü gibi uykuya dalmış. Sonra da çalgısının üzerine "Farabi yanınıza geldi, onunla alay ettiniz; o da sizi uyuttu, sonra kayboldu." yazarak orada bırakmış. Es-Sahib ve misafirleri uyandıklarında ne olduğunu anlamışlar ama iş işten geçmiş. Arkasından gönderilen kişiler Farabi'yi bulamamış ve Es-Sahib hayatı boyunca buna üzülmüş.^[34]

Hakkında sonradan yazılan biyografilerde verilen listelerde 100^[7] ile 160^[8] arasında eserin Farabi'ye atfedildiği görülür. Bu eserlerin ancak küçük bir kısmı bize ulaşmış durumdadır. Ancak son yıllarda yapılan çalışmalar sayesinde ulaşılan eser sayısı giderek artmaktadır.^[7] Farabi'nin eserleri küçük risaleler şeklindedir. Örneğin Millî Eğitim Bakanlığı tarafından küçük boyutlu cep kitabı olarak basılan ve en önemli eserlerinden olan "İlimlerin Sayımı" (İhsa'ül Ulûm), çevirenin ön sözleri çıkarılırsa 90 sayfa, "Faziletli Şehir" (El-Medinetü'l-Fazıla) 110 sayfa kadardır.

Farabi'nin çok sayıda eseri büyük filozofların eserlerini tanıtma ve açıklama niteliğindeki metinlerdir. Farabi'den önce çok sayıda felsefe kitabı Yunanca ve diğer dillerden Arapçaya çevrilmiş olmasına karşın, bu çeviriler yetersizdi ve çeviriyi yapanlar da yaptıkları çevirilerin içeriklerini tam anlayamamışlardı. Örneğin İbn Sina, Aristo'nun Metafizik'ini (Mâba'd-et-tabîa) 40 defa okuduğunu ancak anlayamadığını, tam ümidini kaybettiği sırada Farabi'nin bu konudaki eserini okuyunca anlayabildiğini anlatır.^[35] Farabi'ye ait eserlerin büyük bir kısmı mantık ve dil felsefesine ilişkindir. İbn Haldun, esasen mantık alanındaki önemli çalışmaları dolayısıyla Farabi'ye ikinci öğretmen anlamında muallim-i sânî unvanı verildiğini belirtir.^[7] Bunun dışında siyaset felsefesi, siyaset felsefesinin bir dalı olarak gördüğü din felsefesi, metafizik, müzik, psikoloji gibi alanlarda da önemli eserler vermiştir.^[7]

Farabi'nin düşünce sistemi, Aristo mantığına dayanan akılcı bir metafizikti. Aristo'yu temel alarak onu Yeni Platonculuk ile birleştirmeye ve bunu da İslam inancı ile uzlaştırmaya çalışmıştır.^[36] Bu uzlaştırmayı iki aşamada yapar. Önce Yunan kaynaklarını birbiriyle uzlaştırmaya çalışır. Bunun için İsagogia, Esologia gibi kitaplardan yararlanır. Ardından Aristo ile Platon'u uzlaştırmaya çalışır. Daha sonra da sıra bilimle şeriatın uzlaştırılmasına gelir. Bu yüzden Farabi, birçok Müslüman yorumcu tarafından, İbn Sina ve İbn Rüşd ile birlikte Antik Yunan'daki peripatetiklere benzetilerek Meşşaî ve akılcı olarak kabul edilir.^[37][38][39] Helenizm'in etkisinde kalan bütün filozoflar için bu uzlaştırma çabası bir dizi sorun yaratmıştır. Örneğin İbn Rüşd de hikmetle dini uzlaştırmaya çalıştırmıştır. Farabi'nin birçok hücuma uğramasının nedeni uzlaştırmaya çalıştığı fikirlerin birbirlerinden çok uzak olmasıdır.^[36] Örneğin Yunan felsefesindeki evrenin ezeli ve ebedi olması fikri ile İslam'ın yaratılmış âlem fikrini birbiriyle uzlaştırmakta çok güçlüğe uğradı. Benzer şekilde din felsefesi ya da dinin insanların ürettiği bir felsefe olduğu fikri ile peygamberliğin ilahi bir seçilme olduğu fikri arasında da bir uzlaştırma oldukça zordu. Farabi bu uzlaştırma düşüncesinden sadece siyaset konusunda vazgeçti ve bu alanda da Platon'a bağlı kalarak "Faziletli Şehir" düşüncesini savundu.^[36]

Farabi'nin öğretisi uzlaştırıcı bir mistisizmdir. Pisagor ve Pascal gibi sonuçlamaya (el-istintac) dayalı bir akıl yürütme (el-istidlâl) yolunu kullanarak başlar. Matematiksel bir sonuçlamadan başlayarak mistisizme ulaşır fakat mistisizmi bir felsefi sistemden çok bir ruh hâli olarak görür.^[40] Evrenin manevi bir ilkesi olduğunu varsayar ve bütün maddi olayları bu manevi ve ruhi ilkelere indirger. Farabi'nin sistemi eklektiktir ve bu eklektizmin temelinde Aristoculuk yer alır. Fakat Farabi Aristo ile Platon arasında derin bir ayrılık olduğunu düşünmez. Ona göre, her ikisi de ruhçudur ve tanrı fikrine dayanır, aralarındaki fark sadece yöntem ve ayrıntıdadır. Bu yolla Farabi, Aristo ile Platon'u birleştirmeye çalışır ve bunlara Harran okulundan aldığı Gök kuramını katarak tek bir manevi ilke etrafında birbirinden oldukça uzak kuramları birleştirir.^[41]

İslam dünyasında Farabi'den önce başlayan çeviri faaliyeti çeviri konusunda bazı kavramların oluşmasına neden oldu. Yunan felsefesinin İslam kültürüne aktarılmasında iki tür çeviriden söz edilebilir. Bunlar "Harfi harfine yapılan çeviriler" ve "anlam çevirileri"dir. Harfi harfine çevirilerde kelimelerin en yakın ya da bulunan ilk karşılıkları kullanılır. İlk çevirileri yapanlar ne mantıkçı ne de felsefeci oldukları için bunların çoğu harfi harfine yapılmış çevirilerdi. Daha sonra felsefecilerin yaptıkları anlam çevirileri ortaya çıktı ve bunlar da telhisi tercüme (özet çeviri), şerhi tercüme (açıklamalı çeviri) ve tefsiri tercüme (yorumsamacı çeviri) olarak üç grupta ele alındı. Bunlara daha kısaca telhis, şerh ve tefsir de denildi.^[42]

Farabi Yunan felsefesinin anlaşılmasını sağlamak için çok sayıda anlam çevirisi yaptı. Farabi ile ilgili yazılan eserlerde sıkça onun Aristo ve Eflatun'un eserlerine şerhler ve telifler yazdığı şeklindeki ifadelere rastlanır. Aristo'nun Organon serisi üzerine yaptığı çevirilerin birçoğu özet çevirilerdir. İbn Sina'nın Aristo metafiziğini anlamasını sağlayan Filozof Aristoteles'in amaçları kitabı ise açıklamalı çevirilerine bir örnek olarak verilebilir. Kitâb-üs saâde, Kitâbu’l-Elfâz ve Kitâbul-Hurûf gibi kitapları ise yorumsamacı çeviri olarak nitelenebilir.^[42]

9. ve 10. yüzyıllarda İslam uygarlığı yayıldıkça dil tartışmaları daha büyük önem taşımaya başladı. İslamiyet'i yeni kabul eden halkların Kur'an'ı anlayabilmeleri için Arapça öğrenmeleri gerekiyordu. Bir taraftan da yeni kültürlerle karşılaştıkça dil öğrenmek ve dil bilgisi daha da önemli hâle geldi. Bu yüzyıllarda Müslüman nahivciler (dil bilimciler) dil bilimi, kelime bilgisi (sarf), dil bilgisi (nahiv), anlam teorisi, seslerin çıkışı (meharicü’l-hurûf) ilmi, kelimelerin konumu ve türetilmesi ilmi (ilmü’l va’z ve ilm-i iştikâk), beyan ilmi, bedi’ ilmi, aruz ilmi, konuşmanın halin gerektirdiği şekle uygunluğu ilmi (ilmü’d-devâvin) ve başkasının sözünün kendi hâline uygunluğu ilmi (ilmü’l-muhazara) gibi gruplara ayırdılar.

Aynı dönemde Yunan dilinden Arapçaya felsefe tartışmalarının aktarılması ile Arapçanın felsefi bir kelime dağarcığına sahip olmadığı ortaya çıktı ve bu konu Farabi'nin üstatları ve öğrencileri olmak üzere ilk Arap filozofları için çok önemli bir sorun hâline geldi. Aristo mantığının önemli bir kısmının dil merkezli olması mantıkçıların Arap grameri yerine Yunan gramerinin konulmasını gündeme getirmesine yol açtı.^[43] Mantık biliminin kurucusu sayılan Aristo, Organon'un tamamını varlıklar dünyası, düşünme ve dil arasındaki uyuma ayırmıştı. Organon'un birinci kitabı olan Kategoriler varlık, bilgi ve dil felsefesinin temel taşı olarak kabul edilir.^[44] Ancak Aristo mantığı Arap diline uyarlanırken ortaya sorunlar çıktı çünkü Aristo'nun kategorileri ile Arap nahivcilerinin (gramerciler) türemiş kelime grupları arasında bir farklılık vardı. Örneğin Aristo'nun kategorileri Cevher'den başlıyor ve diğer kategorileri yükleyerek Nitelik, Nicelik, İzafet, Mekan, Zaman, Durum, Aidiyet, Fiil, İnfial sıralamasıyla devam ediyordu. Halbuki Arap gramercileri Fiil'den hareket edip, bunlardan isim türeterek cümleyi oluşturuyorlardı. Mantık ile dil arasındaki bu uyumsuzluk bir dizi tartışmaya neden oldu. Nahivci Ebû Said Sîrâfî ile mantıkçı Ebû Bişr Mettâ bin Yûnus arasındaki ünlü tartışma buna güzel bir örnektir.^[44] İşte Farabi bu karışıklığa çözümler geliştirmeye ve birbirine rakip yaklaşımlar arasında bir uyum yakalayabilmek için sistemli bir çabaya girdi.^[43] Mantık ve dil felsefesi üzerinde o kadar önemli çalışmalar yaptı ve eserler verdi ki Arapçanın mantık ve felsefi konuların rahatça ifade edilebilir bir dil hâline gelmesinde onun çalışmalarının önemli bir rolü olduğu kabul edilir.^[6]

Farabi, mantığın, hangi dilde olursa olsun doğru bir akıl yürütme için izlenmesi gereken kuralları sağlayan genel bir nahiv (gramer) olduğu şeklinde bir anlayışı benimsedi.^[43] Buna göre mantık ve nahiv kuralları olan iki ayrı ilimdi, mantık gramer ile çatışmaktan ziyade onu tamamlayan, dil hakkında özel bir araştırma alanı sağlayan bir bilimdi. Mantıkçının veya felsefecinin kendini herhangi bir dilde ifade edebilmesi için nahivciye dayanması gerekiyordu. Yani mantık sanatınının evailini bize bildirmesi ve ikaz etmesi için nahiv sanatından kifayet miktarınca öğrenmemiz gereklidir^[43] Diğer taraftan örneğin Kitâbu’l-Elfâz'ında Arapça edatların var olan tasnifinin yeterli olmadığını ve mantıki sınırlar çerçevesinde yeniden tasnif edilmesi gerektiğini de söyler.^[45] Daha sonra Kitâbu’l-Hurûf'unda Arapça edatları tasnif etme işine girer.^[45]

Farabi'nin eserlerinin önemli bir kısmı mantık ve dil felsefesine ilişkindir.^[7] Birçok Orta Çağ aydını, Farabi'nin mantıktaki dehasını ve titizliğini onun ününün temeli olarak görür.^[7]

Farabi, mantık üzerine temel metinler sayılan Aristo'nun Organon'una şerhler yazdığı gibi ayrı risaleler de kaleme aldı. Farabi, sınıflandırmasında Porfirios'un İsagoci'sini başa, Şiir (Poetika) ve Hitabe'yi (Retorika) de sona koyarak bunu dokuz kitaba çıkardı.^[7][41] Şerhlerinde Farabi sadece bir özet çıkarmadığı gibi ayrıntılı bir tefsir de yazmıyordu. Aristo'nun düşüncelerinden ilham alıyor ama Aristo okulundan gelişen düşünceleri ve kendi yorumlarını da ekliyordu. Bağımsız makale olarak yazmış olduğu metinlerden Harfler Kitabı ve El-Elfazu’l-Müsta’mele fi’l-Mantık büyük oranda mantık ve linguistik konularına ayrılmıştır ve sıradan dil ile felsefi terminoloji arasındaki ilişkileri açıklamaya çalışır.^[7]

Farabi'ye göre felsefe, din, mantık ve dil bilimleri birbirlerine kopmaz bağlarla bağlıdır. Mantık ile dil bilimi birbirlerinin farklı alanlarda eş değerleri gibidir. Felsefe ve din ilişkisini de yine dil bilimi ile ilişkilendirilerek açıklanır. Örneğin Farabi'ye göre din, felsefenin mantık bilimlerinden sayılan hitabet ve şiir sanatlarının popüler biçimde kullanılarak ifade edilmesi olarak görülür. Bunun için popüler terimlerden oluşan bir dilden öncelikle felsefi terimler dağarcığı gelişir ve bu felsefi terimler ile geliştirilen felsefe tekrar popüler/avami terimler aracılığı ile halka ulaştırılır. Farabi, burada ideal gelişim modelinden sapmalar olduğunu ve bazı kavimlerin kendi yerli dili ve mantık gelişiminden bir felsefe üretmek yerine başka felsefe ve dillerden etkilenebileceğini gösterir. Böylece İslam'ın Yunan felsefesi ile ilişkisini de bir tarihi sürece yerleştirmeye çalışır.^[45]

İslam dünyasında dilin nasıl oluştuğu konusunda Bakara suresindeki "Allah, Adem'e bütün varlıkların isimlerini öğretti" şeklindeki 31. ayet^[46] tartışmalara yol açmıştır.^[47] İbni Abbas, İbn Fâris [3] 26 Kasım 2013 tarihinde Wayback Machine sitesinde arşivlendi., Eş'ari gibi alimler dilin vahiy yoluyla oluştuğunu kabul ederken, Mutezile akımına mensup olanlar dilin insanlar tarafından geliştirildiğini ileri sürdüler. Fahreddin er-Râzî ve Ebû İshâk el-İsferâyînî gibi alimler ise başlangıçta Allah tarafından verildiğini, sonra insanlar tarafından geliştirildiğini söyleyerek bir ara çözüm ile her iki iddianın da doğru olduğunu savundular.^[48]

Farabi'nin yaşadığı dönemde bu konuda farklı ekoller oluşmuş durumdaydı. Farabi dilin ortaya çıkışını felsefi bir tarzda, biyolojik ve antropolojik olgular eşliğinde açıklamaya çalışır.^[48] Dilin kökeni ve gelişimi konusunu Farabi'den önce hiçbir filozof onun kadar kabul edilebilir ve sağlam dayanaklarla açıklamamıştı. Farabi dilin bir defada değil, aşama aşama ortaya çıktığını kabul eder, bu da insan idrakinin gelişmesi ve ihtiyaçların artması ile olur.^[49] Farabi de Platon ve Aristo gibi insanın ilk olarak "işaret dilini" kullandığını, ikinci aşamada sesli konuşmaya geçtiğini düşünür. Sesli iletişimin ilk basamağı "nida/ünlem"dir. Bir bölgede yaşayan insanların ağız, dil, gırtlak yapıları birbirine benzediği için organlarına en kolay gelen sesler kullanılır. Ardından da nesnelere isim verilmesi gelir. Farabi bu lakapların (adların) oluşmasında bir topluluk ittifakı olduğunu belirtir. Lakapların oluşması aşamasından sonra lafızların ve terkiplerin oluşması aşaması gelir ki, burada da belli kurallar gerekir. Farabi'ye göre bilimden uzak bir toplumda, dil, sadece tabiattaki seslerin taklidinden ibarettir. Lafızlarını oluşturan bir toplum ise kendi ifadesiyle artık fıtratlarının talep ettiği zekaya ve bilgiye meyyaldir. Daha sonra (lâfızların) anlamlarının (el-meânî) taklidi olan anlamlar üzerine gösterge yaparak ve onları (lafızlar),varlık alanındaki düzeni yansıtacak şekilde düzenlerler. Anlamların derli toplu olarak bir araya getirilip düzenlendiği bu lafızları, onların zihinleri araştırarak elde eder. Daha sonra, anlamların tiplerinden kendi hallerine benzer durumda olanları açıkça ifade etmeye çalışırlar. Toplumun ittifak edemediklerinde ise yöneticiler, lafızların kurallarını koyarlar.^[50]

Farabi'ye göre, dil, varlık ve bilinç ile birlikte ortaya çıkar. Varlık Farabi'nin dil felsefesinde merkezi öneme sahip ve metafizik bir kavramdır. Farabi'ye göre varlık tanımlanamaz, çünkü bir şeyin tanımlanabilmesi için kendinden daha geniş anlamlı bir ifadenin bulunması gerekir, halbuki varlık kavramı, en geniş anlama sahip kavramdır ve hiçbir kategoriye sahip değildir. Bu durumda insanın bilincinin açılması ile varlık kavramının insan bilincinde ortaya çıkması aynı anda olmuştur. Yani varlık, bilinç ve dil aynı anda ortaya çıkan şeylerdir. Dil, varlık ve bilincin bir surete bürünmesi ve konuşma aracılığıyla başkalarına aktarılabilmesidir.^[51]

Aristo felsefesinin Her insan doğal olarak bilmek ister, Farabi felsefesinin ise her insan doğal olarak mutlu olmak ister önermesine dayandığını ve bu anlayıştan yola çıktığını söyleyebiliriz.^[52] Farabi, mutluluğun anahtarının ise bilgide ya da başka bir deyişle felsefede olduğunu şöyle ifade eder: Mutluluğa güzel şeyler bizde yerleşik hale geldiğinde ulaştığımıza ve güzel şeyler de bizde ancak felsefe sanatı sayesinde yerleşik hale geldiğine göre, bundan, kendisi ile mutluluğa ulaşılan şeyin felsefe olduğu, zorunlu olarak ortaya çıkar. Felsefe ise, bizde ancak temyiz yetkinliği ile oluşur^[53] Sadece Farabi'nin değil, genel olarak islam filozoflarının bilgi felsefesi ile uğraşmalarının arkasındaki neden bilgi ile mutluluk arasında böylesine yakın bir ilişki olduğunu düşünmeleridir. Bu yüzden Farabi'nin belli başlı eserlerinde bilinmesi gereken şeylerden söz edilir.^[52]

Farabi'deki bilgi probleminin metafizik, psikolojik ve mantık bağlamında üç uzantısından söz edilebilir.^[54]

Bilgi felsefesinin metafizik boyutu kısaca şöyle ifade edilebilir: Mutluluk insanın kendisi için en son yetkinliktir ve mutlak iyiliği ifade eder. O yetkinliğe ulaşınca talep edilecek başka bir şey kalmamıştır. Yani mutluluk, bütün amaçların arasında kendisi için istenen biricik amaçtır.^[52] Farabi'ye göre insan bu amaca maddi boyutunu aşarak, ruhunu maddi olan her şeye karşı bağımsızlaştırarak ulaşabilir. İnsan, bir akıl varlığı olduğu için, bunu ancak akla dayalı bir yetkinleşme çabası ile gerçekleştirebilir.^[52]

Farabi'de bilgi teorisi psikoloji alanındaki bir uzantıya da sahiptir. Buna göre varlık ile düşünceyi ilişkiye sokan şey surettir. Biz nesneleri onun suretine göre tanımlarız. Yani suret hem cismin kendisinde vardır hem de var olanın zihnimizdeki bir karşılığıdır. Varlığın işleyiş mekanizmasıyla, düşüncenin işleyiş mekanizması arasında da bir uyum vardır.^[54] Farabi'ye göre suret, cisimde, duyuda ve akılda bulunabilir ve bu bulunuşlar insan psikolojisinin aşamaları biçimindedir. Suretin cisimde bulunuşu maddi olarak etkilenme yoluyla olur ve onun dış dünyadaki varlığıdır. Suretin zihindeki bulunuşu ise idrak, yani soyutlama yoluyla gerçekleşir ve bu duyuda ve akılda olmak üzere iki biçimde gerçekleşir. Suretin duyuda bulunuşu bir etkilenme ile değil tasavvur yoluyla olur, yani duyu nesnenin suretini bulunduğu durumlar içinde idrak eder. Suretin akılda bulunuşu ise yine idrak yoluyla olur fakat bir takım zihinsel süreçler sonunda olan ve maddi olmayan bir bulunuştur. Suret işte bu aşamada cisimden ve maddi ilişkilerden tamamen soyutlanır ve bilgi dediğimiz şey de bu aşamada oluşur.^[54]

Farabi'nin bilgi felsefesinin en önemli kısmını mantık felsefesi oluşturur. Farabi'ye göre varlıklar dünyası ile düşünceler dünyası arasında uyum sağlanabilir ve bunu sağlayabilmek için mantık sanatının sağlayacağı bir zihin eğitimi gereklidir. İnsana özgü olan iyiliklerin başında akıl olduğuna göre ve mantık sanatı da aklın doğru çalışmasını sağlayan bir araç olduğuna göre bu mantık sanatı insana özgü iyiliklerin başında gelmektedir.^[56]

Mantık kavramı modern zamanlarda ortaya çıkmış bir kavramdır. Aristo'nun kitabı Organon yüzyıllarca mantık anlamında kullanılmıştır. Aristo'ya göre mantık, bilgi elde etmenin bir aracıdır. Farabi'ye göre mantık hem bir alet/sanat, hem de bir bilim'dir. Mantık dilbilim ile çok yakın bir ilişkiye sahiptir. Mantık düşünmenin evrensel kurallarını, dil bilim ise o dile özgü kurallarını belirler. Aynı şekilde Farabi'ye göre mantığın matematik ve geometri ile de çok yakın bir ilişkisi vardır. Bu yüzden mantık öğrenmek isteyenlerin önce geometri öğrenmeleri gerektiğini söyler.^[57]

Farabi'ye göre "mantık sanatı" beş şekilde icra edilir. Bunlar burhanî, cedelî, sofistâî, hatabî ve şi'rî sanatlardır.

Burhanî sözler (kanıtlama) kesin bilgi (Farabi'de yakin diye tabir edilen bir kesin bilgi anlayışı vardır) vermeğe yarar. "..bütün hallerinde kesin bilgiyi ifade etmek için kullanılır. Bu kesin bilgi de aksi bulunması mümkün olmayan bilgidir. İnsanın bundan dönmesi mümkün değildir, bundan dönülebileceğini zannetmesi de mümkün değildir, onun hakkında yanlış yaptığı şüphesine de düşmez, mugalâta onu bu düşünceden vazgeçirmez, bir yön ve sebepten dolayı ondan şüphe etmez ve tereddüte düşmez"^[58] Görüldüğü gibi Burhan sanatı Farabi'ye göre mantığın en önemli kısmıdır.

Cedelî sözler (diyalektik) doğruyu bulmaktan çok galip gelmek için kullanılan sözlerdir. İki kişinin karşılıklı sözlü çekişmesinde cedeli sözler kullanılır. Diyalektik veya kavl da denilir. Farabi'ye göre iki şekilde kullanılır. Birincisinde taraflar, bütün insanların kabul ettiği "meşhur sözler" ve "meşhur deliller" kullanarak birbirlerini yenmeye çalışırlar. Ancak taraflar meşhur olmayan sözler ve deliller kullanarak zafer elde etmek isterlerse bu cedel olmaz. İkinci kullanımda ise kişiler bir insan ya da bir fikir hakkında bir zan yaratmak için bu sözleri kullanırlar. Bunlar kesin bir bilgi olmadığı halde insanlar onu kesin bilgi zanneder.^[58]

Sofistâî sözler (satsata) insanı şaşırtmak, sapıtmak ve yanlışa düşürmek için kullanılan sözlerdir.^[59] "Gerçek olmayan şey hakkında gerçek ve gerçek olan şey hakkında gerçel değil zannını verir; alim olmayan kimseyi kuvvetli bir alim zannettirir, hakîm olan bir kimse hakkında da öyle değilmiş zannı verir."^[59] Bu sanata sahip olan kimseler insanları yanıltmaya (mugalâta), şaşırtmaya ve aldatmaya yenenekli olurlar. Aynı zamanda kişi kendisi hakkında da gerçek olmayan bir fikre sahip olabilir. Farabi, kelimenin Yunanca felsefe, hikmet anlamındaki sofiya ile göz boyayan anlamındaki istis sözcüklerinden oluştuğunu ve "göz boyayıcı hikmet" anlamına geldiğini belirtir.^[59]

Hatâbi sözler (retorik) insanları bir fikre inandırmak, hiç değilse kabul ve tasdik ettirmek için söylenen sözlerdir. Burada kandırıcı sözler kullanılır ki, bunlar cedeldeki kuvvetli zanlar kadar güçlü olmamalarına karşın, diğer bazı kandırıcı sözlerden daha güçlü olurlar ve daha güçlü etki yaparlar. Hat'abi sözlerde kesin bilgiye yakın bir zan oluşturacak bir şey yoktur. Bu yüzden cedelden ayrılır.^[60]

Şiiri sözler (poetika) konuşulan bir şeyi daha üstün veya daha alçak, daha güzel veya daha çirkin şekilde tasavvur etmemizi sağlayan sözlerdir. Farabi insanların zan, ilim ve tasavvurlarının birbirinden farklı olabileceğini, şiiri sözlerin insanın tasavvurlarını etkilediğini belirtir. Buna göre insanlar pek çok kere "zan ve ilimlerini" takip etmek yerine tasavvurlarını takip ederler. Şiiri sözler, insanların bir şeyi yapmasını sağlamak için kullanılır. Bir insan bir işe derece derece sevk edilmek istendiğinde, ona şiiri sözler söylenir. İnsan başka zaman o işi yapıp yapmayacağına emin değilse bile şiiri sözlerin etkisiyle bu işe girişir.^[61] Bu yüzden öteki sözler değilse de "şiiri sözler süslenir, bezenir, kelimeler kuvvet verilir ve "Mantık ilmi"nde zikrettiğim şeyler ile, onun parlaklık ve güzelliği artırılır."^[62]

Farabi'ye göre Arap dilinin anlam dünyası başlangıçtan beri hitabet sanatını kullanıyordu, halbuki kesin bilgiye ulaşılabilmesi için burhan ilminin kullanılması gerekiyordu. Hitabet sanatı kavramları ve bunlara delalet eden kelimeleri birbirinden yeterince ayırmadığı için Arapça burhan sanatını icra edecek kıvamda değildi.^[63] Arap dünyasında ortaya çıklan fıkıh ve kelam gibi ilimler teorik konuları tasavvur ve ikna ile öğretiyor ve kelimelerin kavramsal çerçevesi ise ancak tahayyül gücü ile oluşuyordu.^[64] Farabi'nin mantık anlayışına göre ise tahayyül yöntemi ancak kesin bilgiye ulaşmaya yarayan burhani sözler için değil, ancak insanları etkilemeye yarayan şiiri sözler için kullanılan bir yöntemdi.

Arapça ile Yunancanın bu karşılaştırması Farabi'nin dil felsefesi ile bağlantılıdır. Zira Farabi'ye göre dil belli evrelerden geçerek olgunlaşır. Dil içerisinde oluşan ilk metotlar şiir ve hitabet'tir. Daha sonra cedelî, ardından sofistâî ve nihayet en son burhanî metotlar gelişir.^[65] Halk tarafından kabul edilmiş olan meşhur önermelerin hepsi hitabidir ve halk şiir ve hitabet ile ilgilenir, onları ezberler. Ne zaman ki ezberlemek zor gelir, o zaman yazı sanatı ortaya çıkar. Yazı sanatı ile birlikte dilbilimi gelişmeye başlar. Dilbilimciler hitabet ve şiir sanatını kullananlardan duyduklarını yazarlar ve bunlardan yola çıkarak dilin kurallarını oluştururlar. Ancak hitabet metodunu kullananlar arasında anlaşmazlıklar doğar ve tartışmalardan Cedel doğar. Cedel'in ardından veya Cedel ile birlikte Sofistik metot gelişir. Ancak bu metotlar kesin bilgiye ulaşmaya yetmediği için Burhan metodu doğar.^[66]

Farabi, Mantığı 8 bölümde ele alır ve her bölümün bir kitapta bulunduğunu belirtir.^[68] Bu bölümlendirme tarzı Aristo'dan alınmıştır. Bu bölümleri şu şekilde sıralar:

Birinci kitap: Mâkulat (Kategoriler): Farabi, Aristo'nun kategori kavramını mâkul, kategorileri ise mâkulât şeklinde niteler. Bu kitapta "mâkuller ile onlara delalet eden tek kelimelerin kanunları" olduğunu belirtir.^[68]

İkinci kitap: El-ibâre (Önermeler): Farabi, Yunancası "Bârî erîminyâs" Peri Hermeneias) olan bu kitabın Arapçada "El-ibâre" olarak bilindiğini yazar. Bu kitapta ikişer mâkul'den oluşan mâkuller ile ikişer kelimeden oluşan kelimeler ve bunların kanunları anlatılır.^[68]

Üçüncü kitap: El-kıyâs (Birinci Analitikler): Bu kitapta mantık ilmini icra etmede kullanılan ve yukarıda sayılan beş sanatta ortak olan kıyasları sınayıp denemeye yarayan kanunlar anlatılır. Farabi Yunancada "ânâlûtîka'l-ûlâ" denilen kitabın Arapçada "el-kıyâs" olarak geçtiğini yazar.^[69]

Dördüncü kitap: El-Burhân (İkinci Analitikler): Farabi'ye göre bu kitapta burhani sözleri sınamaya yarayan kanunlar ile felsefeyi mükemmel ve tam hale getiren şeylerin kanunları vardır. Yunancası "ânâlûtîka's-sâniye" olan kitap Arapçada "el-burhan" adıyla geçer.^[69]

Beşinci kitap: El-Cedel (Topikler): Cedelî (diyalektik) soru ve cevapların nasıl olacağı, cedel sanatını mükemmel bir hale getirmeye yarayan şeylerin kanunları bu kitapta anlatılır. Farabi kitabın Arapça "Kitâb-ül-mevâzi'-il-cedelîye", Yunancada ise "Tûbikâ" olarak geçtiğini yazar.^[69]

Altıncı kitap: El-hikmet-ül-mümevvihe (Sofistik Deliller): İnsanları yanıltmaya, şaşırtmaya ve aldatmaya yarayan şeylerin kanunları ve bu işleri icra eden kişilerin kullandığı şeylerin kanunları bu kitapta anlatılır. Farabi'nin ifadesiyle "bunun arkasından, yalan saçıp aldatanın kullandığı yanıltıcı sözlerin karşılanması için lazım gelen bütün şeyler sayılır; bunların nasıl bozulacağı, neler ile reddedileceği ve insanın araştırdığı şeyde yanlıştan ve yanıltmadan nasıl korunacağı gösterilir"^[70] Bu kitaba Yunancada "Sofistika" denilir ki anlamı "Yanıltıcı felsefe"dir.

Yedinci kitap: Hitabet (Retorik): Nutukların ve güzel konuşan hatiplerin sözlerinin çeşitlerini sınayıp denemeye yarayan kanunlar bulunur. Hitabet sanatının nasıl mükemmel hale getirilebileceğini ve daha etkili olabileceğini öğretir.^[70]

Sekizinci kitap: Şiir (Poetika): Şi'rî sözlerin çeşitlerini ve bu sanatın nasıl mükemmelleştirileceğini anlatır. Şiir türleri ile bunların nelerden oluştuğu, nasıl daha kuvvetli, daha parlak ve hoş hale getirileceği sayılır.^[70]

Farabi, mantığı bu şekilde bölümlere ayırdıktan sonra bunlardan dördüncüsünün, yani Burhanın (kanıtlama) hepsinden üstün olduğunu belirtir.^[70](Çerçeve yazıya bakınız.) İlimlerin Sayımında Burhanı bu kadar net bir şekilde diğer tüm mantık sanatlarından ayırıp, üstünlüğünü belirtmesine ve felsefenin Burhan ile yapıldığını vurgulamasına karşın, diğer sanatları tek tek ele aldığı kitaplarda görüşleri çok daha karmaşık bir hale gelir ve Burhan dışındaki sanatların felsefe içinde bir çevre rolünden çok bir rükün (integral, tamamlayıcı) rolü olduğu görüşünü kabul eder görünür.^[71]

Kitâbu’l-Cedel'in girişindeki tartışmalarda cedelî fonksiyonların felsefeye nasıl hizmet ettiğini ve onu desteklediğini göstermeye çalışır. Cedelin 5 konuda burhani ilmi desteklediğini söyler. Bunlar:^[71]

1. Argüman geliştirmede zihne talim yaptırarak hazırlaması
2. Yakini (mutlak bilgi) ilimlerin kaynaklarına bir başlangıç yapması
3. Açık ve mutlak kanunlar hakkında, özellikle fiziksel ilimlerin kuralları hakkında bir açıklık sağlaması
4. Kitlelerle iletişim konusunda beceriler geliştirmesi
5. Safsatayı reddetmeyi sağlaması

Buna göre Cedel (diyalektik) pedagojik ve yardımcı bir sanattır, ama aynı zamanda özellikle ikinci ve üçüncü yararları sayesinde sadece yardımcı değil, burhanın fiilen ortağı bir uğraş haline gelir.^[71]

Benzer şekilde şiir sanatı konusunu ele aldığında şiiri bilgi felsefesinin önemli bir konusu haline getiri, zira şiire bir amaç oluşturur. Bu amaç tahayyül, yani bir nesnenin hayali bir resminin zihinde canlandırılmasıdır. Şiiri bu özellikleriyle ilk ele alan müslüman filozof Farabi olmuştur ve bu tahayyül düşüncesi islam aleminde şairane taklit konusunda sonraki yorumların köşetaşı olmuştur.^[72] Böylece şiirin psikolojik temelleri üzerinden ilerleyerek din ve safsata konularındaki rolünü de açıklığa kavuşturur.

Yine aynı şekilde hitabet sanatının da belli amaçları yansıttığını ve formel mantık yetenekleri henüz başlangıç aşamasında olan kitlelerle iletişimde çok önemli bir rol oynadığını açıklar. Mutluluğu kazanma kitabı (Kitâb-ü tahsil-il saâde) adlı kitabında da filozofların kendi felsefelerini diğerlerine iletmeye çalışmakla görevli olduklarını öne sürer ve hitabet, cedel ve şiir sanatlarının kitlelere bu felsefeyi anlatma aracı olduklarını belirtir. Böylece bu ilimleri felsefenin ve burhani ilimlerin bir parçası haline getirir.^[72]

Farabi'de doğa felsefesini metafizik ve psikolojiden ayırmak oldukça güçtür. Çünkü Allah ile "göklerin" hareketleri arasında, gök akıllarının dereceleri ile insan aklı arasında sıkı bir bağlantı vardır.^[74] Farabi, diğer Meşşai filozofları ve ilk İslam ansiklopedistleri sayılabilecek İhvan-ı Safa aydınları gibi, ilk olarak Plotinus tarafından geliştirilmiş olan sudûr teorisini (Emanation(Almanca)) kabul eder. Buna göre tanrının taşması ile alemler/felekler/gökler ve akıllar oluşur.^[75] Yani fizik ile metafizik, hem gökler hem de akıllar aracılığıyla iç içe geçer.

Farabi gökleri(alemler, felekler) akıllar kuramına ve metafiziğe bağlar. Aristo kitapları için yazdığı şerhlerde Fizik'in 8. kitabındaki ilk hareket ettirici (Allah) fikrini Metafizik'in 5. kitabındaki akıllar kuramı ve De Anima'nın 2 ve 4. bölümlerindeki "insan aklı" fikriyle birleştirir.^[74] Farabi'nin eserlerinde açıkladığı sudûr teorisi Batlamyusçu yer-merkezli bir kozmoloji ile metafizik karışımı bir teoridir.^[76] Yani teori hem evreni hem de "yaratılış" anlayışını açıklar. Teorsinin iskeletini kozmoloji sağlar. Batlamyus kozmolojisinde âlemin, ortak merkezi dünya olan bir dizi kürelerden oluştuğu kabul edilir. İlk sema olarak adlandırılan en dıştaki küre, beş sabit yıldızdan oluşan bir küre ve Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür ve nihayet Ay küreleri.^[76] Ay küresi (felek) yer-merkeze en yakın küredir. Bu kozmolojik iç içe küreler dizilişi iskeleti oluştururken, ilahiyat da içeriği oluşturur. Farabi'ye göre Tanrı'nın alemi yaratmasını sağlayan şey Tanrı'nın aklî faaliyetidir. Tanrının kendini düşünmesinin (tefekkür) bir sonucu olarak Tanrıdan ikinci bir akıl oluşur yani "sudûr" eder.^[76] Ortaya çıkan bu akıl hem kendini düşünür hem de kendisini yaratan Tanrı'yı yani ilk aklı düşünür. Tanrıyı düşünmesi sayesinde ortaya bir üçüncü akıl çıkar kendini düşünmesi sayesinde ise ilk semâ (felek), yani en dıştaki küre oluşur. Üçüncü akılın da aynı şekilde ilk aklı düşünmesi sayesinde dördüncü bir akıl, kendisini düşünmesi sayesinde ise ikinci semâ ortaya çıkar. Bu küre ise yıldızlardan oluşan küredir. Bu süreç tekrarlanır ve Tanrı'dan başka on akıl ile sıra ile iç içe Satürn, Jüpiter, Mars, Güneş, Venüs, Merkür semâları oluşur, en son olarak da ay-altı alemimiz, yani dünya oluşur.^[75][77]

Farabi'nin doğa görüşü oldukça deterministtir. Bu determinizm onun metafizik anlayışındaki determinizmden gelmektedir.^[78] Plotinus'çularda olduğu gibi Farabi'de de "âlemin özü" problemi felsefesinde büyük bir rol oynar. Bunu açıklayabilmek için Plotinus Bir, akıl ve ruh üçlüsünü dünyanın ilkesi olarak kabul eder. Farabi bunu kabul etse bile maddi bir dünyanın açıklanması ile meşgul gibidir.^[78] Bazı Eflatuncuların "Gök"ü mutlak olarak manevi kabul etmelerine karşın, Farabi göğün maddi olduğunda ısrar eder.^[78]

Hilmi Ziya Ülken, Hristiyanlıktaki teslis anlayışına yaklayan Plotinus'un üçlük (Bir/Allah, akıl, ruh) eğilimini Farabi'nin kabul etmesinin bir çelişki olduğunu, Vahdaniyetçi, yani Tanrı'nın birliğine inanan bir müslüman filozof olan Farabi'nin bu teslisi reddetmesi gerektiğini söyler. Çünkü akıl ile Allah arasında epey büyük bir mesafe vardır.^[78] Ancak Farabi bu sayede fizik ile metafiziğin iç içe geçmesini sağlamış ve Farabi metafiziği Musa ibn Meymun yoluyla Spinoza felsefesinin oluşmasını sağlamıştır.^[78]

Farabi'nin metafizik öğretileri modern araştırmacılara bazı zorluklar çıkarmaktadır. Bu zorlukların bir kısmı İbn-i Sina öğretisini yansıtan bazı eserlerin Farabi'ye atfedilmedilmesinden, bir kısmı da Farabi'nin olduğu kesin olan eserlerde bile Aristocu ve Neoplatoncu metafiziklere yaklaşımındaki belirsizlikten gelmektedir. Druart'ın ileri sürdüğü ve Deborah L. Black'ın da kabul ettiği yaklaşıma göre Farabi, Neoplatonculuğun merkezinde yer alan sudûr teorisinin Aristo'nun görüşü olmadığını fark etmesine rağmen benimsemiştir. Yazarlar, Farabi'nin bu teoriyi kabul etmesinin nedeni olarak, Aristo'nun ihmal ettiği ilahi ve maddi varlıklar arasındaki nedensellik ilişkisini Neoplatoncu sudûr felsefesinin açıklayabildiğini ileri sürerler.^[79]

Farabi'nin metafiziğinin kendisinden sonraki dönemlere nasıl etki etmiş olduğunu en iyi İbn-i Sina'nın aktardığı bir anısı gösterir. Buna göre İbn-i Sina Aristo'nun Metafizikini kırk defa okumasına karşın amacının kendisine kapalı kalmış olduğunu, ancak tesadüfen Farabi'nin Filozof Aristoteles'in amaçları (Kitâb-ül agrâz-il-Hâkîm Aristôtâlis) adlı risalesini okuyunca şaşkınlığı ortadan kalkmıştır. İbn-i Sina bu kafa karışıklığını Farabi'nin nasıl çözdüğünü belirtmez ancak bunda Farabi'nin teoloji ile ifadelerinin etkili olduğu anlaşılır. Çünkü Farabi risalesine Aristo metafiziğinin bir "ilahi ilim" olarak tanımlandığını, halbuki gerçekte ilahi varlıklarla ilgili değil maddi varlıklarla ve onların kökenleri ve özellikleri ile ilgili bir inceleme içerdiğini söyleyerek başlar.^[79]

Farabi akıllar ve feleklerden oluşan sudûr teorisine karşın müneccimlerin yıldızlara bakarak onlardan anlamlar çıkarmasına karşı Yıldızlar üzerine doğru olan ve olmayan şeyler hakkında nükteler kitabı (Kitâb-ün-nüket fî-mâ yesihhü velâ yesihhü min ahkâm-in-nücüm) adlı bir risale yazmıştır.^[80] Tüm Orta Çağ dönemi boyunca düşünürleri ve Farabi'yi bu kadar uğraştıran gök akılları ve felekleri kuramı Rönesanstan sonra felsefede bütün değerini kaybetmiştir.^[81]

Farabi'nin psikoloji ve zihin felsefesi anlayışı metafizik ve tasavvuf anlayışına bağlıdır. Akıl hakkında kitap (Kitâb-ün fi'l-akl) psikoloji konusuna özel olarak değindiği tek eseridir. Gerçi Hikmetlerin yüzük taşları kitabı (Kitâb-ü füsûs-il-hikem) adlı kitapta da bu konuya değinilir, ancak Halil Georr bu eserin Farabi'ye ait olmadığını, düşüncelerine yakın bir başka kişiye ait olabileceğini ileri sürmüştür.^[82] Bu konudaki görüşleri metafizik ve siyasetle ilgili yazıları içinde yer alır.^[83]

İnsan nefsi konusundaki görüşlerini ayrıntılı olarak Faziletli şehir halkı fikirlerinin esasları (Kitâb-ün fî mebâdî ârâ-i ehl-il Medînet-il-fâzıla) adlı kitabında açıklar. Buna göre nefis beş kısımdan oluşur: Besleyici kuvvet, duyma kuvveti, muhayyile kuvveti, nâtık (düşünme) kuvveti ve isteme kuvveti. Her bir kuvvetin bir hakim kuvveti, bir ya da birkaç hadım/tabii kuvveti vardır. Besleyici kuvvet (ğaziye) insanda ilk vücud bulan kuvvettir ve onu beslenmeye sevk eder. Hakim kuvveti ağızda bulunur. Tabi ve hadım kuvvetleri ise vücudun çeşitli yerlerine dağılmış durumdadır. Kursak, karaciğer, dalak vb. hadım kuvvetler olarak hakim kuvvete hizmet eder. Duyma kuvvetinin (hâssa) hakim kuvveti kalpte bulunur. Hadım kuvvetler ise gözlere, kulaklara ve diğer uzuvlara dağılmıştır. Muhayyile kuvvetinin ise diğer uzuvlara dağılmış tabi kuvvetleri yoktur. Sadece hakim kuvveti vardır ve o da kalpte oturur. Duyma kuvveti ile duyduklarımızı, duyularımızdan silindikten sonra muhayyile kuvveti muhafaza eder. Nâtık kuvvetin de, diğer organlara dağılmış tabi ve hadım kuvvetleri yoktur. Aynı muhayyile kuvveti gibi kalpte bulunur ve hem muhayyile hem duyma kuvvetlerine reislik eder. İsteme kuvveti ise bir şeyi özleyen veya yadırgayan kuvvettir. İrade bu kuvvet sayesinde oluşur.^[73]

Muhayyile kuvveti ile düşünme kuvvetinin yeri olarak kalbin gösterilmesi Aristo geleneğine dayanmakta idi. Aristo'dan sonra yaşamış olan Galen'in geliştirdiği fizyoloji bilgileri sayesinde bu kuvvetlerin merkezlerinin beyinde yer aldığını gösterilince, bu geleneği takip eden filozoflar bu görüşte bir revizyon yaptılar ve kalbin merkez gösterilmesinin bâtınî olduğunu ifade ettiler.^[84] Farabi beyinin (dimağ) rolünü kalbe hizmet etmek olarak tanımlar. Dimağ duyma sinirlerinin kuvvetlerini muhafaza etmektedir. Ayrıca omirilik ile beyin arasındaki ilişkiyi de şöyle tanımlar:"Bu sinirlerin çoğunun bitki tarlası, dimağ olup onları muhafaza eden kuvvetler dahi bizzat dimağdan beslenirler. Bazı sinirlerin bitki tarlası, murdar ilik olup üst ucundan dimağa bitişik bulunmaktadır. Bu sinirleri dimağ, murdar ilik yardımiyle besler."^[85]

Farabi'nin peygamberlik ve kehanet konularında tahayyül kuvvetine verdiği önem yüzünden muhayyile kuvveti ile ilgili görüşeri önem taşır. Muhayyile kuvveti varlıkların resimlerini muhafaza etmek ve bunları birbirine ekleyerek sentezlemenin dışında bir üçüncü işlevi daha yerine getirir ki, bunu Farabi benzetme ve taklit olarak tanımlar. Bu yetenek sayesinde kaydetmiş olduğu varlıklarla ilgili resimleri ilgili bulundukları duyguya benzetir; "bazen makulleri, bazen besleme kuvvetini, bazen isteme kuvvetini taklit eder, bazı anlarda cismimizin tesiri altında kaldığı mizacı taklit eder; cismiminizin mizacını nemli bulursa, su veya yüzme gibi nemle ilgili mahsûsleri taklit eder; cismimizin mizacını kuru bulursa, kuraklıkla ilgili şeyleri taklit eder. Aynı surette soğuk ve sıcak bulduğu cismimizin soğuk ve sıcaklığını teklid eder."^[86] Muhayyile kuvveti bu taklit yeteneği sayesinde nesneleri diğer nesnelerin suretiyle temsil edebildiği gibi, beden mizaçları, arzuları, heyecanları ve hatta maddi olmayan şeylerin dahi taklidini yapabilir. Farabi, tahayyülün bu taklit yeteneğini şiir ilmi' ile ilgili psikolojik temelleri açıklarken kullandığı gibi peygamberlik ve kehanet gibi konuları açıklarken de kullanır. Ancak bu ilişkiyi anlayabilmek için önce Farabi'nin natık kuvvet yani akıl ile ilgili düşüncelerini bilmek gerekir.^[87]

Farabi Aristoteles'in De Anima'sındaki tanımlardan yola çıkar. De Anima 3, 4 ve 5'te yapılan "her şey olan" bir akıl ve "her şeyi yapan" bir akıl şeklindeki nispeten gevşek tarifleri "güç halinde akıl" (bilkuvve akıl) ve "faal akıl" olarak yeniden tanımlar. Ve aklın aşamalardan oluştuğu ve bu iki derece arasında da derecelerin olduğunu şeklinde bir görüşü benimser. Buna göre Farabi dört akıl aşaması tanımlar.>^[87][88]

1. Güç halinde akıl (el-akl bi'l-kuvve) intellectu potentia
2. Fiil halinde akıl / Münfail akıl (el-akl bi'l-fiil) intellectu in effectu
3. Kazanılmış akıl (el-aklu'l-mustefâd) intellectu adeptus
4. Faal akıl (el aklı'l-faal) intelligentia agens

Farabi Afrodisyaslı İskender gibi güç halinde aklı nesnelerin formlarının ve özelliklerinin onlara karşılık gelen suretlerinden (sensible images) ayrılmasını sağlayan potansiyel bir yetenek olarak görür. Bu güç halinde akıl yeteneklerini artırdıkça potansiyel bir güç olmaktan çıkar ve eyleme dönüşür ve ikinci tür bir akla, yani fiil halinde akıla dönüşür. Bu dönüşüm birdenbire değil tedrici olarak gerçekleşir ve hedefi tüm varlıkları ve insanın bilmesi mümkün olan tüm bilgileri bilmesidir. Bu hedefe muhtemelen sadece birkaç kişi ulaşabilecektir. Akıl nihayet bu hedefe ulaştığında potansiyel halinden kalan tüm izler yokolur ve saf suret ve saf fiililik halini alır. Bu noktada artık maddeden ayrılabildiği için kendini tefekkür edebilme yeteneğine ulaşır. Bu yetenek sayesinde de üçüncü akıla, yani "kazanılmış akıla" ulaşabilir. Bu akıl aşamasında insan aklı tamamen fiili hale gelmiş olur ve maddi olmayan varlıkların alemine daha çok yaklaşmış olur.^[87] Ancak bu üçüncü aşamaya ulaşabilenlen faal akıla yaklaşabilir, onu düşünebilir. Aristo'ya göre faal akıl ilk ilkedir (Allah). Fakat Farabi'ye göre faal akıl ilk ilke değildir, çünkü ilk ilke (Allah) şeylere varoluş ve yetkinlik vermeli, kendisi de kusursuz olmalıdır.Oysa faal akıl sınırlı şekilleri meydana getirir, bu da onda bir eksiklik olduğunu gösterir. Bu yüzden faal akıl Allah olamaz. Allah, faal akla hareket veren bir ilke olmalıdır. Bu yolla Farabi'nin metafizik psikolojisi onu tasavvufa götürmüştür. İlahi akıl düşünülemez, insan aklı için bilinemez kalır. İlahi güce ulaşabilmek için ancak aşk ve vecd yolları, yani tasavvuf kullanılabilir.^[89]

Farabi siyaset felsefesi üzerine iki eser yazmıştır: Faziletli Şehir Halkı Fikirlerinin Esasları (Kitâb-ün fî mebâdî ârâ-i ehl-il Medînet-il-fâzıla) ve Şehir Siyaseti kitabı (Kitâb-ül-siyâset-il-medeniye). Birbirini bütünleyen bu kitaplarda Farabi Eflatun'un görüşlerine yakın görüşler geliştirir. Eflatun'un Devlet diyaloglarını tamamlar ve İslam inancı ile uzlaştırmaya çalışır.^[90] Ülgen'e göre Farabi bir çeşit ütopisttir ama onun ütopyası Thomas More'un ve Campanella'nın ütopyalarından farklıdır çünkü Farabi bu ütopik toplumun yanında gerçek toplumu da kabul eder ve açıklamaya çalışır.^[90] Farabi aynı zamanda Hümanisttir çünkü onun yetkin devleti bütün insanlığı kuşatan bir dünya devletidir. Farabi burada dayanmış olduğu Yunan filozoflarını aşar. Ülgen'e göre bunun nedenini eski sitelerin toplum anlayışları yerine İslam'ın evrensel toplumsal algısında aramak gerekir.^[91]

Farabi'nin ideal bir toplum ütopyası vardır. Buna "Medînet-il-fâzıla" der, Türkçeye "faziletli toplum", "fâzıl şehir", "erdemli toplum" biçimlerinde çevrilebilir. Faziletli bir şehrin reisinde bulunması gereken 12 özellik sayar.^[92] Bunlar vücudunun tam olması; kavrayışının güçlü olması; hafızasının iyi olması; uyanık ve zeki olması; güzel konuşması; öğrenmeyi ve öğretmeyi sevmesi; yemeye, içmeye ve kadınlara düşkün olmaması; doğruyu sevip yalandan nefret etmesi; paraya pula değer vermemesi; adaletli olması; ılımlı olması ve nihayet azimli ve iradeli olmasıdır. Bu özellikler kolaylıkla bir kişide olmayacağı için, her biri bu özelliklerin bir kısmını karşılayan ve birbirleriyle uyumlu bir grup lider de topluma önderlik edebilir. Bu özellikleri olan bir lider bulunamazsa toplum kralsız/başsız kalır ve tehlikeye düşer, sonunda da yıkılır.^[93]

Farabi "faziletli şehir"e aykırı düşen durumları da sıralayıp özelliklerini sıralamaya çalışır. Buna göre cahil şehir, fasık şehir, değişmiş şehir ve şaşkın şehir gibi şehir türleri sıralar. Bunlardan cahil şehrin halkı gerçek mutluluğu ne tanır ne de düşünür. Kendilerine öğretilse bile kabul etmez ve inanmazlar. Onlar ancak dünyevi zevklerin peşinde koşar ve bunu mutluluk sanır. Fâsık şehir ise düşüncesi itibarıyla faziletli şehirden ayırt edilmez. Allah'ı, yüce varlıkları ve faziletli şehrin bildiği her şeyi bilirler ama işleri, cahil şehrin yaptığı işler gibidir. Değişmiş şehir, daha önceden faziletli bir şehir olup başka fikirlerin etkisiyle değişmiş ve başka türlü düşünen ve yaşanan şehirdir. Şaşkın şehir dünya hayatından sonra saadete kavuşacaklarını sanan şaşırmış bir şehirdir. Liderleri kendisine vahiy olunduğunu ve doğru yolda olduğunu, olduklarını söyleyerek yalan söylemekten, aldatmaktan kaçınmaz.^[94]

Farabi'ye göre bunlar içindeki en önemlisi olan cahil şehir de kendi içinde çeşitli gruplara ayrılır. Bunlar:^[94]

• Zaruri şehir: Halkı yaşamak için gerekli olan yiyecek, içecek, ev ve kadından sadece yeterli miktarda alıp yetinir, bunları elde etmek için birbirlerine yardım ederler.
• Sarraf (mübadeleci/beddâle) şehir: Halkı servet ve samanını artırmaya çalışır ve bunu da hayatın amacı sayar.
• Bağağılık ve bedbahtlık şehri: Halkı; yemeyi, içmeyi, şehvet peşinde koşmayı sever; eğlence ve şakayı her şeyden üstün tutar.
• Haysiyet (kerâme) şehri: Halkı milletler arasında ün ve itibar kazanmayı, övülmeyi, şan şöhreti sever. Yabancılar arasında büyük tanınmak ve hürmet görmek isterler.
• Tagallüb (tiranlık) şehri: Bütün zevkleri zafer ve tagallüpten ibarettir, başkalarını ezmeye ama hiç ezilmemeye çalışırlar.
• Cimaî (demokratik) şehir: Serazad (özgür) yaşamayı amaçlarlar. Sadece diledikleri gibi yaşar ve diledikleri yaparlar. Halkının tek bir belli amacı yoktur, her vatandaş en iyi olarak gördüğü şeyin peşinden koşmada özgürdür.

İlimlerin Sayımı kitabında bilimleri beş sınıfa ayırır.^[40][95] Kitaptaki sınıflama aşağıdaki gibi derlenebilir:

1. Dil ilmi
   1. Tek kelimelerin ilmi
   2. Toplu kelimelerin ilmi
   3. Kelimelerin tek oldukları zamanki kanunları
   4. Kelimelerin toplu oldukları zamanki kanunları
   5. Doğru yazma kanunları
   6. Doğru okuma kanunları
   7. Doğru şiir okuma kanunları
2. Mantık ilmi

   Detaylı bilgi için Mantık kısmına bakınız.

3. Uygulamalı ilimler
   1. Sayı ilmi (Aritmetik)
   2. Hendese (Geometri)
   3. Menâzır ilmi (Optik)
   4. Yıldızlar ilmi (Astronomi))
      1. Yıldızlardan çıkarılan hükümler ilmi
      2. Müsbet (talimi) yıldızlar ilmi
   5. Musiki (çünkü bu ilim matematiğe dayanır)

      Esas, usul, nağme, ika ve melodi (lahn) olmak üzere beş bölümden oluşur.

   6. Cerr-i Eskal (Ağırlıklar)
   7. Hileler ilmi
4. Tabiat ilmi ve İlahiyat
5. Medeni ilimler, Fıkıh ilmi ve Kelam ilmi
   1. Medeni ilim (Siyaset ilmi)
   2. Fıkıh ilmi (Hukuk)
   3. Kelam ilmi

Farabi'nin bilimler sınıflaması esas olarak Aristo'ya sadık görünür ancak bazı noktalarda ondan ayrılır. Önce bilimleri teorik ve pratik bilimler olarak ikiye ayırır. Mantık, doğa bilimleri ve ilahiyatı pratik bilimler; ahlak ve siyaseti teorik bilimler olarak ayırır. Farabi'de Aristo'da olduğu gibi ayrı bir "yaratma bilimleri" kategorisi yoktur. Şiir (poetika) ve hitabeti (rhetorika) ise mantık ilimlerinin içine koyar.^[41]

Farabi, İslam'da Aristoculuk olarak bilinen Meşşai okulunun El-Kindi'den sonraki ikinci kurucusudur. Yahya bin Adi, Ebu Süleyman Es-Sicistani, Ebu Hayyan Tevhîdî ve İbn Miskeveyh onun takipçileri oldular. İbn Miskeveyh Farabi'nin düşüncelerini basitleştirerek halka yaymak amacıyla Tezhîbu’l-Ahlâk adında bir kitap yazdı. Ancak bu kitapta ahlakın metafiziğe, pratiğin teoriye üstünlüğünü savunması bakımından Farabi'den ayrıldı. Ebu Hayyan Tevhîdî El-Mukabasat (Felsefi Parçalar) adlı kitabıyla bir felsefe antalojisi kaleme aldı. Beyhakî, Tetimmetü Sıvan el-hikme adı ile bu okula göre bir felsefe tarihi kaleme aldı.^[96]

Farabi'nin kelamcılar üzerindeki etkisi de büyüktür. Gazali Farabi ve İbn Sina'ya saldırmışsa da psikoloji ve felsefi konularda ondan etkilenmiştir. Fahreddin Razi Farabi'nin determinist irade kuramını taklit etti. Nasîrüddin Tûsî Ahlâk-ı Nâsıri adlı kitabını Farabi'nin ahlak konusundaki görüşlerine dayanarak yazdı. Celaleddin Devvani ve Kınalızade Ali de bu eserin takipçileri oldular. Tûsi, Farabi'nin mantık eserlerinden esinlenerek Fahreddin Razi ve Sadreddin Konevî ile tartışmalara girdi.^[96]

Bilim tarihinde Farabi'den en çok etkilenen, Batı dünyasında Alhazen diye tanınan fizikçi İbn-i Heysem olmuştur. İbn-i Heysem, ışık fiziği ile uğraşırken algı üzerine psikolojik çalışmalar yapmış ve kuşkuculuğa düşmüş, bundan ise ancak Farabi'nin bilgi felsefesi sayesinde kurtulmuştur. Farabi'nin bilgi felsefesinde suret cismin hem kendisinde hem de beynimizde vardır. Böylece cisimden çıkan ışınlar gözümüzle alınıyor, şeklin bilgisi ise akıldan geliyordu.^[96]

Farabi'den sonraki tasavvufçular onun psikoloji ve metafizik üzerine görüşlerinden büyük ölçüde yararlandılar. Bu etki en çok Muhyiddin İbn Arabi'de görülür. Farabi'nin "büyük alem", "küçük alem" görüşünü bu filozof daha da geliştirmiştir. Bedrettin Simavi Varidât adlı kitabında Farabi'nin dini sembolizmini yeniden ele almıştır. Farabi'nin din felsefesi hakkındaki görüşleri önce yüzeysel olarak İbn-i Sina tarafından, sonra şiddetli bir biçimde Gazali, hatta İbn-i Rüşd tarafından eleştirilmiştir.^[96]

Farabi'nin eserlerinin bir kısmı 11. ve 12. yüzyıllarda Latinceye çevrildi. Bu çevirileri yapanların en bilinenleri Johannes Hispalensis ve Dominicus Gundissalinus'dur. Orta Çağ düşünürlerinden Albertus Magnus onun psikolojisinden etkilenmişti. Yine Akinolu Thomas Allah'ın varlığına dair bir kısım kanıtlarını Farabi'ye borçludur.^[96]

Yahudi filozof Maymonides etkilendiği felsefeciler içinde en büyük övgüyü ona yapar: "Mantık hakkındaki eserlere gelince, sadece Ebu Nase el-Farabi'nin eserlerinin çalışılması yeterlidir. Onun tüm eserleri kusursuz ve mükemmeldir. O eserler incelenmeli ve anlaşılmalıdır. Çünkü o büyük bir adamdır." Batı'da Farabi'nin eserleri İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd'ün eserlerinden daha az tercüme edilmişse de Farabi'nin eserleri Aristo düşüncesinin yeniden anlaşılmasında merkezi bir öneme sahip olmuş, arkadan gelen felsefi zenginliğe ilk açılımı yapmıştır. İbn-i Rüşd ve Endülüslü filozoflar Farabi'yi mantık, psikoloji ve siyaset konularında önemli bir otorite olarak görürler.^[9]

Özel

Genel

• Nasr, Seyyid Hüseyin (2001), İslam Felsefesi Tarihi (İstanbul ISBN 978-9944-105-00-7), Açılım Kitap  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Ateş, Prof. Ahmet (1990), Farabi'nin İhsa'ül-Ulüm kitabına yazdığı giriş (İstanbul ISBN 975.11.0250.2), Millî Eğitim Bakanlığı  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Farabi (1990), İhsa'ül-Ulüm (İlimlerin Sayımı) (İstanbul ISBN 975.11.0250.2), Millî Eğitim Bakanlığı  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Farabi (1990), El-Medinetü'l Fâzıla (İstanbul ISBN 975.11.0311.8), Millî Eğitim Bakanlığı  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Fahri, Macit (1998), İslam Felsefesi Tarihi (İstanbul ISBN 975.11.0311.8), Ayışığı Yayınları, çeviren Hüseyin Hatemi  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Corbin, Henry (1986), İslam Felsefesi Tarihi: Başlangıçtan İbn Rüşd'ün ölümüne kadar(1198) (İstanbul), İletişim Yayınları  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Ülken, Hilmi Ziya (1967), Eski Yunan'dan çağdaş düşünceye doğru İslam Felsefesi/kaynakları ve etkileri (İstanbul), Cem Yayınları  |erişim-tarihi= kullanmak için |url= gerekiyor (yardım)
• Akyüz, Prof. Dr. Yahya (1966), Farabi'nin Türk ve Dünya Eğitim Tarihindeki Yeri (PDF) (İstanbul), Ankara Üniversitesi, 17 Haziran 2009 tarihinde kaynağından arşivlendi (PDF), erişim tarihi: 2 Ocak 2013 
• Altunya, Hülya (2003), Farabi'de Dil Felsefesi (PDF), Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Master Tezi, 11 Mayıs 2015 tarihinde kaynağından (PDF) arşivlendi, erişim tarihi: 6 Şubat 2013 
• Bayraktar, Mehmet (2008), Farabi ve Mantık Felsefesi (Sayı 154 Nisan 2007 sayfa 9,10,11,12 ve 13), Bilim ve Ütopya Dergisi, 17 Aralık 2013 tarihinde kaynağından arşivlendi, erişim tarihi: 22 Şubat 2013 
• Aydınlı, Prof. Dr. Yaşar (2004), Farabi'nin Bilgi Anlayışına Genel Bir Bakış (PDF), Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 7 Mart 2016 tarihinde kaynağından arşivlendi (PDF), erişim tarihi: 28 Şubat 2013 
• Ayık, Hasan (2005), Felsefi Kavramların Oluşmasında Farabi'nin Rolü (PDF) (2005/1-2, cilt: IV, sayı: 7-8), Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, erişim tarihi: 14 Mart 2013 ^[]

• Farabi'nin Hayatı, Belgesel Video
• İlimlerin Sayımı, Millî Eğitim Bakanlığı, 1990, Prof. Ahmet Ateş Çevirisi, 156 sayfa