Doğa (felsefe)

Doğanın felsefede birbiriyle ilişkili iki anlamı bulunmaktadır. Bir yandan, doğal olan veya doğal kanunların normal işleyişine tabi olan her şeyin toplamı anlamına gelirken, öte yandan, bireysel şeylerin temel özelliklerini ve nedenlerini ifade eder.

Doğanın anlamını ve önemini anlamak, Batı uygarlığı tarihinde, felsefe, metafizik ve epistemoloji alanlarında, teoloji ve doğa bilimlerinde tutarlı bir tartışma konusu olmuştur. Doğallığın ne anlama geldiğinin tartışılmasının aksine, doğal şeyleri ve onları yönetiyor gibi görünen düzenli yasaları incelemek, doğa bilimlerinin bir alanıdır.

"Doğa" kelimesi, Sokrates öncesi Yunancada bulunan ve doğal büyüme fiilinden türetilmiş "phusis" teriminin Latince çevirisi olarak kullanılan ve doğmak fiilinden türetilmiş olan "nātūra" sözcüğünden İngilizceye "nature" olarak geçmiştir. Klasik dönemde de kelimenin felsefi kullanımı genellikle, insan yargısı, ilahi müdahale veya kendiliğinden, "doğal olarak" gerçekleşen şeylerin nasıl gerçekleştiği düşünüldüğünde normal kabul edilenler dışında başka bir şeyin etkisi olmaksızın gerçekleşenlere atıfta bulunarak birbiriyle ilişkili bu iki kavramın birleşimiydi.

Doğa kavramından anlaşılanlar söz konusu olayın nerede ve ne zaman gerçekleştiğine göre farklılık göstermiştir. Örneğin, Aristoteles'in doğanın özelliklerine ilişkin açıklaması, diğer bilimsel ve geleneksel kullanımlarda kast edilen doğa özelliklerinden farklı olduğu gibi, çağdaş felsefi ve bilimsel eserlerde doğanın özellikleri ile kastedilenden de farklıdır. Stoacılık, uygulayıcıları doğa ile uyum içinde yaşamaya teşvik ederken, Pyrrhonizm, uygulayıcıları karar vermede doğanın rehberliğini kullanmaya teşvik eder.

"Fizik" (Aristoteles'in "ta Physika" "Doğal [şeyler]" isimli eserinden), Aristoteles'in doğa hakkında yazmış olduğu eseridir. "Fizik II" eserinde Aristoteles doğayı, "bir şeyin hareket ettirilmesinin ve aslında ait olduğu yerde hareketsiz kalmasının kaynağı ve nedeni" olarak tanımlar.^[1] Başka bir deyişle doğa, bir şeyin kendisinde yani özünde bulunan hareket etme ve sabit durabilme ilkesi veya nedenidir. Örneğin (havada olan) bir taş durana (veya durdurulana) kadar düşecektir (hareket etme eğilimindedir). Doğal şeyler, doğal eğilimlerinden ötürü değil insan etkisiyle şekillenmiş oldukları için insan yapımı eser ve nesneler ile çelişmektedir (Örneğin, bir yatağın (döşeğin) hammaddeleri, doğada farklı şekillerde bulunur ve kendiliğinden bir yatak haline gelme eğilimleri yoktur.). Aristoteles'in "dört neden" ilkesine göre, "doğal" kelimesi maddenin, hem varoluşundan gelen potansiyeline, hem de doğada bulunma biçimlerine uygulanabilir.^[1]

Leo Strauss'a göre,^[2] Batı felsefesinin başlangıcında doğa kavramını keşfetti (farkına vardı) ve Doğa'nın "felsefi dönem öncesi" eşdeğerinin, "yol" veya "gelenek" gibi kavramlardan oluştuğunu belirtti. Antik Yunan felsefesine göre ise; "doğa" ya da "tabiat" kavramı "her zaman ve yerde, gerçekten evrensel olan" yollar gibi kavramlar şeklinde kullanılmıştır. Doğayı farklı kılan, yalnızca tüm gelenek ve alışkanlıkların eşit olmaması değil, aynı zamanda insanın "evrende soruşturarak yön bulmasını" (gelenek veya din temelinde değil) varsaymaktır. Doğa'nın bu keşfini (veya farkına varma durumunu) geleneksel terminolojide ifade edersek, "doğal olan" kavramı "üzerinde uzlaşılan" kavramının zıttıdır. Bu şekilde geliştirilen "doğa" kavramı, modern Batı düşüncesinde hala güçlü bir gelenektir. Strauss'un Batı tarihi hakkındaki yorumuna göre "bilim", doğanın bir incelemesiyken, "teknoloji" doğayı taklit etme girişimidir.^[3]

Daha da ileri gidersek, felsefi olarak "doğa" kavramı ya da belirli bir nedensellik türü olarak "doğa" (örneğin, belirli bir insanın doğasının kısmen “insan doğası” olarak adlandırılması Aristoteles'in nedensellik öğretisine doğru önemli bir adımdır) modern bilimin ortaya çıkışına kadar geçen sürede tüm Batı felsefesinde standarttır.

Aristoteles’e göre her şeyin yalnızca ilk nedenini bildiğimizde onu gerçek anlamda bildiğimize kanaat getiriyorsak sahip olmamız gereken asıl bilim nedenlerin bilimi olmalıdır. Bu bağlamda Aristoteles’e göre dört neden sıralanabilir;

1. Maddi neden: Bir şeyi, bu şeyin bir parçası olarak meydana getiren içkin madde ve dayanak (Bronz madeni, bir heykelin maddi nedenidir).
2. Formel neden: Bir şeyi o şey yapan şey. Bir şeyin özünün tanımını veren formu veya modeli
3. Fail neden: Devinimi ya da değişmeyi ya da durağanlığı başlatan ilk ilke (örneğin baba çocuğun fail nedenidir).
4. Ereksel neden: Bir şeyin yönlendirildiği amacına uygun olarak var olma sebebi.^[4]

Fail ve ereksel neden Aristoteles'in "Metafiziğinin" - doğanın ötesine geçme ve doğanın kendisini açıklama arayışının ayrılmaz bir parçasıdır. Pratikte, insan yapımı olmayan şeyler de dahil olmak üzere her şeyin nedenselliğine katılan "insanoğlu" benzeri bir bilinci ifade eder.^[5]

Yapaylık, (aynı geleneksellik gibi), doğanın zıttı olan bir kavram olarak Batı düşünce sisteminin çalışma alanına girer. Teknoloji'de yukarıda bahsedildiği üzere bilim ile zıt yöndedir. Nedensellik kavramının bir diğer ayrılmaz parçası, maddenin rastgele özellikleri ve özü arasındaki ayrımdı. (Bu ayrım da, ortaçağ Avrupa'sında uzun süredir geniş çapta kabul görmüş olmasına rağmen, modern zamanlarda popülerliğini yitirmiştir).

Başka bir deyişle, Aristoteles organizmalarla ve diğer doğal varlıklarla hareket halindeki maddelerden (doğal olmayan) daha fazla ilgilenmiştir.

Aşağıda açıklanacağı gibi, bu tür bir teorinin klasik felsefenin iç tartışmalarından çok, basit bir ayrılmayı temsil ettiği ve hatta muhtemelen Aristoteles'in kendisinin bunu tartışmaların bir basitleştirmesi veya özeti olarak gördüğü ileri sürülmüştür. Her halükarda, "dört neden teorisi", Orta Çağ'daki herhangi ileri eğitim sisteminin standart bir parçası haline gelmiştir.

Jain felsefesi, varlığın ve varoluşun mantığını, evrenin ve bileşenlerinin doğasını, esaretin doğasını ve kurtuluşa ulaşmanın yollarını açıklamaya çalışır.^[6] Jainizm, ruhun bireyci doğasını ve kişinin kararları için kişisel sorumluluğunu kuvvetle destekler; ve kişinin kurtuluşunun "kendine güven" ve "bireysel çaba" ile mümkün olacağını belirtir.^[7]

Ajñana okulu, radikal Hint şüpheciliğinin Śramaṇa okuluna dahil olup, görüş olarak erken Budizm ve Jainizm'in karşısında yer almaktaydı. Onlar, metafizik ve doğaya ilişkin bilgi edinmenin veya felsefi önermelerin doğruluk değerini belirlemenin imkansız olduğuna;^[8] ve bilgi edinmek mümkün olsa bile, nihai kurtuluş için yararsız ve dezavantajlı olduğuna inanıyorlar ve kendilerine ait herhangi bir pozitif doktrini yaymadan, önermeleri çürütmede uzmanlaşan sofistler olarak görülüyorlardı. Jayarāśi Bhaṭṭa (Tattvopaplavasiṃha (Tüm önermeleri yiyen aslan / Tüm prensipleri üzen) isimi eseri blunmaktadır) en öneli Ajñana okulu üylerinden bir tanesidir.^[9]

Chandogya Upanishad adlı eserde Aruni, gerçekliğin ve gerçeğin doğasıyla ilgili metafizik sorular yöneltir, sürekli değişimi gözlemler ve ebedi ve değişmeyen bir şey olup olmadığını sorar. Bu sorulardan yola çıkarak oğluyla bir diyaloğunda Atman (ruh, Benlik) ve evrensel benlik kavramlarını ortaya koyar.^[10][11]

Astavakra'ya atfedilen Ashtavakra Gita adlı eser, varoluşun metafizik doğasını ve bireysel özgürlüğün anlamını inceler. Eser sadece bir Yüce Gerçek (Brahman) olduğunu, evrenin tamamının birlik olduğunu ve bunun gerçekliğin bir tezahürü olduğunu ve her şeyin birbirine bağlı olduğu tezini sunar. Tüm benlik (Atman, ruh) bunun bir parçasıdır ve bireysel özgürlük son nokta değil, başlangıç noktasıdır ve doğuştan gelir.^[12]

Valmiki'ye atfedilen Yoga Vasistha'nın ilk kitabı, Rama'nın hayatın doğası, insanın acı çekmesi ve dünyayı küçümsemesiyle ilgili hayal kırıklığını anlatır.^[13] Eser, Rama'nın karakteri aracılığıyla, kurtuluş arzusunu ve bu kurtuluşu arayanların doğasını tanımlar. Dünya'nın doğasını ve birçok düalizm-dışı fikri, sayısız hikâyeyle açıklamaya çalışır.^[13] Özgür iradeyi ve insanın yaratıcı gücünü vurgular.^[14]

Mīmāṃsā okulu, güvenilir bilgi araçlarının neler olduğu ile, yani epistemoloji (pramana) ile ilgilendi. Sadece "kişinin herhangi bir şeyi nasıl öğrendiğini veya bildiğini" değil, aynı zamanda herhangi bir bilginin doğasının doğası gereği döngüsel olup olmadığını, herhangi bir "makul inancın" ve bilgi sisteminin geçerliliğini eleştiren köktendinciler gibi, bu tür bir bilgi sistemi olup olmadığını tartıştı.^[15] Mīmānsā bilginleri için, ampirik olmayan bilginin doğası ve bunu yapmak için gereken insani araçlar, kesinliğin asla kanıtlanamayacağı gibi, bazı durumlarda bilgi iddialarını yalnızca yanılsayabileceği şeklindedir.^[15]

Budist felsefenin ana odak noktası soteryolojiktir, dukkha'dan (azap veya rahatsızlık olarak çevrilebilir) kurtuluş olarak tanımlanır.^[16] Her şeyin gerçek doğasına dair cehalet, acı çekmenin köklerinden biri olarak kabul edildiğinden dolayı, Budist düşünürler epistemoloji ve kullanımıyla ilgili felsefi sorulara yöneldiler.^[17] Dukkha, dilimize tam olarak "tatmin edilemeyen,^[18] acı verici veya tüm koşullu fenomenlerin tatmin edici olmayan doğası ve genel belirsizliği" olarak tercüme edilebilir. Prajñā (Sanskritçe: प्रज्ञा) paññā (Pali) bilgelik, anlayış, sezgi ya da kavrama berraklığı olarak çevrilebilir. Kimi Budist okullarda, Dört Yüce Gerçek, geçicilik, boşluk, neden-sonuç zinciri, bensizlik gibi kavramların doğrudan kavranmasıyla elde edilen bilgelik anlamında kullanılır. Budistlere göre prajna acıları yok edebilir ve aydınlanmanın gerçekleşmesini sağlayabilir. Budist geleneğe göre, cehalet (avidyā), temel cehalet, gerçekliğin doğasının yanlış anlaşılması veya yanlış anlaşılmasını dukkha ve samsara'nın temel nedenlerinden biri olarak görür. Cehalet veya yanlış anlamanın üstesinden gelerek insan aydınlanır ve özgürleşir. Bu üstesinden gelme durumu, gerçekliğin geçiciliğine ve öz-olmayan doğasına uyanmayı içerir.^[19][20] Dünyevi nesnelere bağlanma durumuna karşı bir doymuşluk sağlayacak ve bu şekilde dukkha ve samsara'ya ulaşılabilecektir.^[21][22] "Bağımlı doğum veya bağımlı köken" olarak da adlandırılan Pratitya-samutpada, var olmanın ve nihai gerçekliğin doğasını ve ilişkilerini açıklayan bir Budist teorisidir. Budizm, nirvana durumu dışında bağımsız hiçbir şeyin olmayacağını savunur.^[23] Tüm fiziksel ve zihinsel durumlar, önceden var olan diğer durumlara bağımlıdır ve bunlardan kaynaklanır. Bunlar sona erdiğinde sırayla diğer bağımlı durumlara dönüşür.^[24]

Konfüçyüsçülük, insan yaşamının normal işlevlerini (ve özellikle insan ilişkilerini) kutsalın tezahürleri olarak kabul eder;^[25] çünkü bunlar, cennete (Tiān: 天) demirlemiş insanın ahlaki doğasını somutlaştırır ve dünyanın ruhlarına veya tanrılarına (shén) uygun bir saygıyla evrimleşir. Çin düşüncesinde önemli bir kavram olan Tiān (天), gök kutbunu ve dönen yıldızları kullanarak Cennetin Tanrısı'na atıfta bulunur. Cennet Tanrısı kavramı, insan kontrolünün ötesindeki hayranlık uyandıran güçlere ve cennetten gelip, cennet ve Dünya'da bulunan (yani her şeye) dünyevi doğanın bütünü ve yasaları için de kullanılabilir.^[26] Konfiçyüs bu terimi mistik bir şekilde kullanmıştır.^[27] Tian terimi Taoistlerin kullanmış olduğu Dao terimi ile benzeşir. Dao terim olarak "her şeyin oluş şekli" veya "Dünya düzenli olarak" düşünülebilir.

Modern Bilim döneminde, Francis Bacon, Aristoteles'i "Tüm antik çağa karşı olan ve böyle bir farklılık ve çelişki ruhu içinde hareket eden biri" olarak tanımlayıp dört neden kavramını reddederek keskin bir dönüş yaptı. Bacon Aristoteles hakkında "Sadece eski bilgeliği karıştırmak ve anlamsızlaştırmakla (söndürmekle) kalmayıp, bilimi yeni kavramlar ile sınırlandırmaya çalıştı" yorumunu yaptı. Bacon Aristoteles yerine, antik Yunan felsefesi dönemde daha az tanınan Demokritos'un görüşlerini savundu. Bacon'a göre Demokritos; Aristo'nun yaptığının tersine soyut kavramlar üzerine fazla akıl yürütmek yerine, olayların fiziksel sebepleri üzerinde durmaya çalıştı. Bu görüşü yüzünden Demokritos'un, Aristoteles döneminde sert bir şekilde eleştirildiğini ve fikirlerinin kabul edilmediğini belirtti.^[28] Bacon Novum Organum adlı eserinde doğa ile ilgili varsayımda bulunabileceğimiz şeylerin, ısı, hareket vb. (Nitelik bakımından "bileşik" olmayan "basit" olan) işleyiş biçimleri ile ilgili olabileceğini savunmuştur.

Bacon'ın tavsiyesine uyarak, bilimsel düşüncenin tüm alanlarında biçimsel neden (soyut önermeler) arayışı yerine, doğa yasaları ya da fizik yasalarına dayalı araştırma yöntemleri etkili olmaya başlamıştır. Aristoteles'in yöntemi, yine kendisine ait olan 4 neden kuramında sadece "fail neden" kavramını açıklamak için geçerli olabileceğini, fail ve ereksel nedenleri açıklamakta yetersiz kaldığı görüşü hakim olmaya başladı. Bu görüş ile birlikte bilimsel görüş fiziksel olmayan kavramlar ile ilgili hipotez ve varsayım üretme konusunda kendisini sınırlandırmıştır.

Başka bir deyişle, bu genel yasalar (fizik yasaları) belirli "yasalar" (Aristoteles'in "insan doğası yasası" gibi) düşüncesinin yerini almaya başladı. Modern bilimde "insan doğası", diğer tüm şeyler gibi aynı genel yasaları izleyen ve aynı genel neden-sonuç sisteminin bir parçası oldu. Ayrıca, metafizikten kaçınmaya çalışan bu yeni yaklaşımda, rastlantısal ve özsel nitelikler ile esas bilgi ve önermeler arasındaki ayrım ortadan kalkmaktadır.

Bacon'ın bildiği üzere, "doğa yasaları" terimi Orta Çağ Aristotelesçiliğinden türetilmiştir. Örneğin, Thomas Aquinas doğa yasalarını, insan yasaları gibi bilinçli amaçlara ulaşmak için yasalaştırılması gerektiği şeklinde tanımlamıştır. Daha sonraları, Bacon'un görüşünün daha çağdaş bir türevi Hugo Grotius tarafından dile getirildi. Grotius doğa kanunlarını, "sağlam bir akıl yürütme süreciyle sabit ilkelerden türetilebilen bir kanun"^[29] olarak tanımladı. İlerleyen dönemde Montesquieu, yasaları belirsiz bir şekilde "şeylerin doğası gereği zorunlu ilişkiler" olarak tanımladığında, orijinal yasal metafordan daha da uzaklaşılmıştı.^[30]

Bacon'ın önerisinin ana uygulayıcılarından birisi de, büyük oranda doğa hakkındaki yorumları ile tanınan "Thomas Hobbes" idi. Hobbes'in en bilinen eseri olan "Leviathan", "doğa" kelimesiyle başlar ve kelimeyi parantez içinde "Tanrı'nın dünyayı yarattığı ve yönettiği sanat" şeklinde tanımlar. Bu dindar açıklamaya rağmen, Thomas Hobbes görüşleri Bacon'ın görüşünü takip etmektedir.

Eski modern çağda "Doğa kanunu" kavramından kopuş ile birlikte yeni modern çağda, "Doğa kanunu" kavramı daha az tartışılır hale gelmiştir.

Etik ve siyasi hayatta tartışılan "insan doğasının" eleştirel bir örneğini ele alırsak; Hobbes gibi erken modern filozoflar insan doğasını, insan denen bir mekanizmadan beklenebilecek bir şey olarak tanımladıklarında, insan doğası hakkında fikir yürütmek bazı bağlamlarda sorunlu hale gelmiştir. Bu durum 18. Yüzyıla kadar da bu şekilde devam etmiştir. 18. yüzyılın sonlarında, Jean Jacques Rousseau "İkinci Söylem" adlı eserinde kritik bir adım attı ve bildiğimiz şekliyle "insan doğasının", rasyonel, dilsel, tarihsel vb. tesadüfler ile bireye özgü yetiştirilme tarzının bir sonucu olduğu sonucuna vardı. Bu akıl yürütmenin sonuçları çok büyüktü. Gerçekte var olduğu anlaşılan ve Aristotelesçilik'in temel prensiplerinden bir tanesi olan, insan doğasının aslında var olmadığı iddia ediliyordu.

Modern bilimin yaklaşımı, Aristotelesçi yaklaşım gibi, görünüşe göre, doğa kavramını akılla takip edebileceğimiz bir gerçeklik olarak kabul eden tüm insanlar tarafından evrensel olarak kabul görmemektedir. Bacon ve onu takip eden diğer Metafizik karşıtları, doğanın ötesine geçmeye yönelik tüm girişimlerin aynı hatalara düşmek zorunda olduğunu iddia ederler, ancak Metafizikçiler farklı yaklaşımlar arasında farklılıkları görebilirler.

Örneğin Immanuel Kant, Metafiziğin gerekliliğini Aristoteles'e oldukça benzer terimlerle ifade etmiştir. Aristotelesçilikte olduğu gibi, Kantçılık da insan zihninin kendisinin bir şekilde doğanın ötesinde, metafiziksel özelliklere sahip olması gerektiğini iddia eder. Özellikle Kant, insan zihninin doğayı anlamlandırmasına izin veren, tabiri caizse a priori (önsel) programlama ile geldiğini savunmuştur.

Nietzsche'den Richard Rorty'ye kadar bazı düşünürler bilimin, doğanın incelenmesinde metafizik olmadan var olabileceğini ve var olması gerektiğini savundular. Ancak bu argüman her zaman tartışmalı bir konu olmuştur. Bacon ve Hume gibi yazarlar, "doğa" kelimesini kullanım biçimlerinin metafizik içerdiğini asla inkâr etmediler, ancak anlaşılması imkansız görünen şeyi anladıklarını iddia etmekten ziyade Machiavelli'nin neyin işe yaradığı hakkındaki yaklaşımlarını takip etmeye çalıştılar.